Vérité et Révélation de Nicolas Berdiaeff [cliquer]

Table des matières :

    Avant-propos

    Chapitre I : Philosophie existentielle et expérience spirituelle - L'homme transcendantal.

   Chapitre II : La vérité n'est pas une réalité concrète objective La vie originelle, antérieure à la division en sujet et objet - Les degrés de la conscience La vérité à la lumière du pragmatisme, selon Marx et selon Nietzsche - L'humanité de la vérité - Indissolubilité de la connaissance et de la plénitude de la vie.

    Chapitre III : La révélation - Spiritualité et universalité de la révélation - Ses degrés Anthropomorphisme, sociomorphisme et cosmomorphisme - Humanité de la révélation Apophatique et cataphatique - Théologie et philosophie .La dogmatique et son caractère symbolique.

    Chapitre IV : Liberté, être et esprit - Essence et existence L'acte créateur

    Chapitre V : L'homme et l'histoire - La liberté et la nécessité dans l'histoire - Providence, liberté et destin.

    Chapitre VI : Nouvelles formes de l'athéisme - Athéisme optimiste et athéisme pessimiste, diurne et nocturne - Utilité' de l'athéisme pour éliminer le sociomorphisme servile et' l'idolâtrie

    Chapitre VII : Rupture avec la conception juridique du christianisme et de la rédemption - L'élément divin dans l'homme - Rédemption et acte créateur - Le salut personnel et la transfiguration de la société et du cosmos.

    Chapitre VIII : Le paradoxe du mal - Ethique de l'enfer et de l'anti-enfer - Réincarnation et transfiguration.

    Chapitre IX : La révélation de l'Esprit et de son époque L'homme transcendant et l'homme nouveau.    

Petit lexique berdiaevien

        Eon (du grec aiân: le temps)
        Grâce
        Liberté et libre-arbitre
        Méonique
        Objectivation
        Ressemblance et image de Dieu
        Sobornost, Sobor
        Théandrisme, théandricité
        Théosis
        Kénosis, kénose
        Sophiologie

Avant-propos

Cet ouvrage constitue un réexamen des problèmes fondamentaux du christianisme à la lumière de l'esprit et de la vérité. A cette tâche, j'ai consacré toute ma vie; mais, cette fois, j'entends y procéder d'une façon plus systématique et approfondie, en dressant le bilan d'un long cheminement de la pensée. Peut-on juger, selon l'esprit et la vérité, d'un christianisme fondé sur l'autorité d'une ancienne tradition sacrée? Le faire, c'est poser le problème des rapports entre la vérité et la révélation, soulever celui de la possibilité. d'une critique de cette dernière. Du point de vue de la terminologie habituelle, à ce moment, la philosophie élève la prétention de juger de la révélation; elle se place désormais en quelque sorte au-dessus de la religion. Au XIX° siècle, la pensée protestante de tendance libérale jugeait de la révélation selon le critère de la vérité scientifique. Sous cet angle, rien, semble-t-il, ne la justifie. Mais tout n'est pas aussi simple qu'il appert dans les perspectives du vocabulaire usuel. Il faut garder présentes à la mémoire les paroles des Evangile.s à propos de l'approche, des temps où l'homme adorera Dieu en Esprit et en Vérité. Lorsque Kant écrivait sa « Critique 'de la raison pure », il y jugeait de la raison par la raison, une raison consciente de ses limites. Une critique de la révélation doit donc être critique à la lumière de la Révélation même, une critique par un esprit en communion avec cette dernière, et non fait d'une raison qui lui est étrangère. L'homme s'érige en juge; c'est là son incommensurable prétention. Prétention incommensurable était déjà son audace à lui, l'être limité, de tenter de connaître la vérité infinie. Mais il ne faut jamais oublier que l'homme a toujours été l'unique organe par lequel cette vérité se faisait entendre à lui. Moise et les prophètes ont parlé; Jésus-Christ, le Dieu Homme, parla; parlèrent ensuite les apôtres, les saints, les mystiques, les docteurs de l'Eglise, les théologiens et les philosophes chrétiens. Nous n'avons point entendu d'autres voix, et, lorsqu'en notre être, nous percevions celle de Dieu, c'était à travers nous-mêmes; en d'autres termes, à travers l'homme.

La révélation, la parole divine, a toujours passé par l'homme, et c'est pourquoi la condition humaine s'y est reflétée; elle a pris l'empreinte des limites de la conscience humaine. Certes, cette conscience est susceptible d'extension, et de gain en profondeur. En revanche, elle peut également subir un rétrécissement, et se trouver rejetée à la surface. L'homme était incapable de percevoir et d'assimiler automatiquement, en toute passivité, ce que lui disait Dieu; en cette matière, il s'est éternellement montré actif, que ce soit dans le sens positif ou négatif du terme; dans la révélation, il a toujours introduit son propre anthropomorphisme et son sociomorphisine. Ce n'est pas de la révélation que l'homme juge, c'est de la manière dont il perçoit et conçoit humainement cette dernière. La révélation postule l'existence dans l'homme d'un élément divin, d'un dénominateur commun du divin et de l'humain. Elle est toujours divino-humaine. Puisque la critique de la révélation est humaine, cela veut dire que la révélation l'était également. Si l'on examine le problème des relations entre la vérité et la révélation sous un angle philosophique, cette philosophie ne sautait être que fondée intérieurement sur l'expérience religieuse, partant, spirituelle, et non une philosophie rationaliste; elle doit être une philosophie existentielle, reconnaissant la réalité première de cette expérience spirituelle.

L'autoépuration de la révélation du sociomorphisme, j'entends par là la projection sur Dieu et sur les rapports de Dieu avec l'homme et avec l'univers de notions empruntées aux relations sociales serviles régnant entre humains, ces rapports de naître à esclave - c'est un travail spirituel auquel participent les facteurs les plus variés, la critique biblique y comprise. C'est préparer par le bas la révélation de l'Esprit en train de s'accomplir, du Saint Esprit. Mais tout ce qui procède des profondeurs est éternellement lié à ce qui vient d'en haut. La rencontre et la fusion de ces deux courants, le premier ascendant, l'autre descendant, est le fait le plus mystérieux de l'existence humaine. Et il ne peut y avoir de philosophie de l'existence humaine sans adhésion intime préalable à ce fait.

Je trouve ici à leur place ces quelques paroles de l'Hermès Trismégiste. Je les cite d'après la traduction française que j'ai sous la main : « Ne vois donc dans tout cela, mon fils, que des manifestations menteuses d'une vérité supérieure; et puisqu'il en est ainsi, j'appelle le mensonge une expression de la vérité. »

Et, quelques lignes plus loin, je lis encore:

« Je comprends, ô Toth, je comprends ce qui ne peut s'exprimer. Voilà Dieu. »

C'est derrière ce qui nous repousse et même nous indigne, que se dissimule peut-être cette vérité suprême vers laquelle nous devons nous frayer un chemin. Dieu est ce qui ne peut être exprimé. Voilà en quoi consiste la révélation de l'Esprit. Or, dans l'ineffable, ne peuvent subsister de doutes; ils relèvent du domaine exclusif de l'exprimé.

Paris-Clamart, 1946-47.

Chapitre premier
Philosophie existentielle et expérience spirituelle - L'homme transcendantal.

Quoique la relativité foncière de toute classification des sphères de la connaissance me paraisse évidente, j'estime pourtant nécessaire de ranger résolument mon ouvrage dans celle de 'la philosophie et non de la théologie. La philosophie existentialiste est malheureusement devenue une mode, surtout grâce à Sartre. Même le peu accessible Heidegger - rares ceux qui l'ont lu I - a passé au rang de penseur à la mode. Or, toute philosophie sérieuse ne devrait jamais devenir l'objet d'un engouement; ça la défigure. Il n'en résulte pas moins que le courant existentialiste de la pensée révèle une crise de la philosophie traditionnelle, et son engagement dans une voie nouvelle. Ce fait révèle une rupture avec l'intellectualisme de !a Grèce antique, hérité par la scolastique, de même qu'avec le rationalisme cartésien et l'idéalisme allemand. On peut donner diverses définitions de l'existentialisme : la plus significative pour moi est celle qui y voit une philosophie rejetant la connaissance objectivante. En effet, l'existence ne peut être objet de la connaissance. L'objectivation signifie toujours une aliénation, une défiguration doublée d'une dépersonnalisation, une perte de la liberté, une soumission à l'universel, une connaissance à travers le concept. Presque toute l'histoire de la pensée philosophique fut placée sous le signe de l'objectivation, quoique celle-ci se soit exprimée sous forme de doctrines de types variés. L'empirisme en était marqué au même degré que le rationalisme le plus extrémiste. Nous pouvons découvrir cette objectivation 'dans les formes les plus récentes du pragmatisme et de cette philosophie vitaliste qui comporte toujours un arrière-goût de biologie. Et, dans la mesure où Sartre et Heidegger s'efforcent d'élaborer une ontologie, à l'aide de tout l'arsenal des concepts rationnels, ils sont sous l'emprise d'une connaissance objectivante et ne rompent point avec une tradition issue de Parménide. L'existence est déjà le fruit d'une pensée objectivante, car l'existence est objective.. Kierkegaard n'admettait d'existentielle qu'une connaissance dans la subjectivité, à l'exclusion de toute autre placée sous le signe de l'objectivité; il la situait dans la sphère de l'individuel, et non du général. En ceci, il s'est montré un novateur. Dans cet ordre d'idées, c'est Jaspers qui lui est resté le plus fidèle. Kierkegaard s'orienta dans la voie de la subjectivité, et il tenta d'exprimer son expérience individuelle, unique. C'est là que réside son importance. Mais il ne sut pas se placer entièrement au delà de la barrière formée par la discrimination entre sujet et objet; il la conserva, puisqu'il se cantonna sur le terrain du sujet.

Une autre définition de l'existentialisme consiste à dire qu'il s'agit d'une philosophie expressionniste, en d'autres termes, d'une philosophie qui s'efforce d'exprimer l'existentialité du connaissant, et non point de l'abstraire de cette existentialité, comme le prétend la philosophie objectivante. Dans ce sens, nous pouvons déceler chez tous les grands philosophes un élément d'existentialisme derrière le processus tendant à l'objectivation de leur pensée. L'existence - Existenz - n'est point l'essence; elle n'est pas substance, mais acte libre. L'existence détient la primauté sur l'essence. Sous cet angle, la philosophie existentielle est parente de toute philosophie de l'acte et de la liberté. La sphère de la liberté, chez Kant, c'est, en somme, précisément l'Existenz, mais il ne l'a pas développé. Le sens profond de l'Existenz, c'est donc la liberté. On rencontre cela chez Jaspers, qui s'apparente délibérément à Kant; on le retrouve chez Sartre, qui. n'a que très peu de points communs avec ce dernier. Tout ce qui se déroule dans la sphère existentielle est extérieur aux relations causales. La causalité n'existe que dans celle de l'objectivation.

Ainsi, il est inadmissible, par exemple, de prétendre que Dieu est cause de l'Univers. De Dieu à l'homme, il ne peut y avoir de relation causale. Dieu ne détermine rien; il n'est pas, une puissance extérieure ou supérieure (Iitt. « hors de » ou « au-dessus de »). C'est la raison pour laquelle toutes les représentations traditionnelles des rapports entre la liberté et la grâce ont tellement vieilli; elles relèvent du domaine de l'objectivation. En réalité, tout se situe dans la sphère existentielle, d'où tout ce qui porte le caractère d'objet est banni. Nous devons nous plonger dans les profondeurs de la nature subjective afin de sortir de l'opposition même du sujet et de l'objet. Heidegger et Sartre se maintiennent dans la sphère du monde objectivé, de l'univers 'des choses; c'est la raison de leur pessimisme. Le Dasein d'Heidegger ne subsiste que rejeté dans cet univers, où il est la proie de l'angoisse (Angst), du souci, de la désespérance et de la mort, conséquences inéluctables de son caractère, fini. Même cette extériorité à l'univers que Sartre reconnaît à la liberté ne lui est d'aucun secours. Ce sont ici, des conceptions liées .à la négation de la réalité première de l'expérience spirituelle. La seule métaphysique qu'une philosophie existentialiste puisse admettre, c'est la symbolique de l'expérience spirituelle. C'est ce que pense au fond Jaspers, mais, en quelque sorte, d'une autre manière, puisqu'il ignore toute expérience spirituelle véritable.

Le nouveau courant philosophique présuppose une révision de la philosophie traditionnelle sur laquelle s'étayaient la théologie chrétienne et la conception du christianisme toujours liée à un certain type de pensée que j'appelle objectivée. A cette objectivation se rattachent les concepts usuels de Dieu, de la Providence, de l'autorité, les représentations naïvement réalistes de la création et de la chute, et celles de la possibilité d'une ontologie rationaliste. En quelque sorte, la pensée hindoue nous aurait dû être plus proche que la philosophie grecque - que l'aristotélisme surtout - puisqu'elle procède dans une moindre mesure de l'opposition sujet-objet.

Il y a plusieurs types d'existentialisme: on peut en distinguer d'abord la version religieuse et la version athée. Parmi les représentants de la première, nous rencontrons, dans une certaine mesure, saint Augustin (je l'envisage ici en sa qualité de philosophe, que j'estime, contrairement au théologien pour lequel je n'éprouve point de grande affection), et, surtout, Pascal, Kierkegaard ainsi que Dostoiewski, naturellement, dans lequel il convient de saluer également le métaphysicien. Heidegger et Sartre sont les principaux protagonistes de la seconde version, ainsi que ceux qui suivent les traces de Nietzsche, lui-même figure très complexe. Cette distinction est surtout basée sur leur acceptation ou leur refus de l'existence de l'expérience spirituelle, conçue comme le fait primordial, qualitativement originel, précédant toute objectivation. En effet, l'expérience spirituelle de l'homme intérieur n'est pas objectivée; elle est l'existence même, précédant la formation du monde des objets et des choses. La liberté s'y révèle. Le mystère de Dieu se dévoile dans l'expérience spirituelle de l'homme; celui de Dieu, de l'Univers et de l'homme lui-même. La liberté, l'acte libre n'est autre chose que l'existence Existenz. La liberté est l'antithèse de l'objectivation, qui est toujours détermination. Mais l'homme est en même temps un être objectivé, un être naturel et social. Si bien que sa vie religieuse se déroule pour ainsi dire sur deux plans.

L'un de ces plans est celui de la religion objectivée et socialisée. Tout ce qui se situe dans cette sphère nous apparaît comme provenant de l'extérieur, issu d'une nature étrangère à laquelle l'homme est obligé de se soumettre. Les événements religieux prennent l'aspect de phénomènes naturels et historiques ; l'Eglise se présente avant tout sous les espèces d'une institution, pareille à toutes les autres institutions sociales, et les mystères du christianisme revêtent une apparence rationalisée et codifiée, où Dieu figure l'administrateur et le monarque. La substance animale de l'homme est objectivation et aliénation, au même titre que sa substance sociale; elles n'ont rien de commun avec l'Existenz, qui, elle, ne se révèle que dans le domaine de la subjectivité et de l'individualité. En tant qu'animal, l'homme est objet, c'est-à-dire quelque chose de diamétralement opposé à la profondeur de l'existence. Mais cet homme recèle en lui précisément une couche profonde, abyssale,. qui précède toute objectivation, son rejet à la surface, la subdivision en sujet et en objet. Dans cette dimension des profondeurs, qui, selon la terminologie hindouiste, est simultanément Atnân et Brahman, l'homme n'est déterminé ni par la nature, ni par la société; c'est en lui que la liberté réside. Ce tréfonds existentiel peut être masqué, étouffé, refoulé. L'homme peut ne pas en avoir conscience; mais il fut la source de tout ce qui jaillit de grand, créé par lui tout au long de l'histoire. Un homme d'essence exclusivement animale et sociale n'aurait jamais pu être un créateur. Tout ce que les marxistes dénomment les « superstructures » est en réalité issu de la profondeur originelle.

L'homme est un être qui participe de deux univers. Il n'est pas exclusivement adapté au monde naturel et social, il en dépasse constamment les limites, et, dans ses actes créateurs, il procède de son autre substance. Ces actes sont des actes de la liberté. Hors de ce postulat il n'y a pas d'acte créateur. A côté de l'homme naturel et de l'homme social, c'est-à-dire, de l'être déterminé, formant une minuscule parcelle de l'immense univers objectif, il en existe un autre: l'homme transcendantal, qui ne peut s'expliquer extérieurement. Aucun génie créateur, aucun héros dans le sens où l'entend Carlyle n'a jamais pu être expliqué « du dehors »; son apparition sur la terre tient du miracle. L'homme ne peut s'expliquer uniquement par les dessous, comme le prétendaient Marx et Freud, comme le veulent également Heidegger et Sartre, en compagnie de tous les autres matérialistes. Il recèle en lui un je ne sais quoi de tout à fait inexplicable par les zones inférieures, quelque chose qui procède des hautes sphères. Nulle argutie ne résout d'une façon satisfaisante l'énigme de sa nature supérieure; non seulement celle qui l'est du point de vue de la spiritualité, mais celle, occulte, qui reste fermée à l'entendement moyen et à la conscience normale de la nature humaine. Cet être est un être tragique, précisément parce qu'il se trouve à cheval sur les frontières de -deux univers, l'inférieur et le supérieur, et qu'il les contient tous les deux. fl ne peut jamais s'adapter complètement au monde inférieur. Cette tragédie se révèle par la découverte de la nature humaine dans l'histoire. Même au sommet de la civilisation, la bête transparaît dans l'homme; ses instincts primitifs se donnent libre cours, instincts que n'a pu dompter une culture qui ne pénètre pas dans ses couches profondes. Mais, en même temps, l'homme spirituel ne cesse de se révéler. Dans les camps de concentration hitlériens, ce n'était pas seulement des monstres civilisés que l'on rencontrait, torturant leurs victimes à l'aide des derniers raffinements inventés par la civilisation technique, les martyrisant au moyen des dernières découvertes des laboratoires de chimie; on y voyait également des héros de la résistance, des hommes capables de tous les sacrifices, de tous les exploits au nom de leurs idées ou de leurs convictions.

Tragique, l'homme l'est en raison de sa nature ambivalente, qui le fait participer de deux univers; aussi, ne peut-il se satisfaire d'un seul d'entre eux. Derrière l'homme naturel (et j'inclus sous cette désignation l'homme social) s'en cache un autre, que j'appellerai: l'homme transcendantal. Cet homme transcendantal est l'homme intérieur, dont l'existence se situe en dehors de l'objectivation. Lui appartient tout ce qui, dans l'être, n'a pas -été rejeté à la périphérie, tout ce qui n'est pas aliéné, tout ce qui n'est pas déterminé de l'extérieur; tout ce qui est chez lui symptôme de son appartenance au -royaume de la liberté. Appeler cela nature de l'homme, même en y accolant l'épithète corrective de supérieure, reste inexact et conventionnel, car la liberté n'est pas « nature », l'esprit n'est pas nature, c'est une réalité d'une autre espèce. Aucune théorie évolutionniste ne parvient à réfuter l'existence de cet homme transcendantal, car elle n'a affaire qu'à sa nature déjà seconde, au monde de l'objectivation. C'est -ainsi que la théorie empirique de la connaissance ne réussit guère à réfuter la théorie transcendantale de Kant à ce même propos. L'homme transcendantal se situe en -dehors de -la distinction sujet-objet; aussi, toute thèse déduite de la connaissance de l'objet ne peut que rester inexplicite à son égard. Tous ces arguments relèvent de la sphère seconde, on ne peut les étendre à la sphère première. L'homme possède l'expérience divinohumaine; toute sa vie religieuse et spirituelle en découle, et c'est ce qui témoigne de l'existence de cet homme transcendantal derrière l'homme naturel. Il s'agit uniquement ici de l'homme en soi, de la connaissance humaine, et non pas de la connaissance extra- ou supra-humaine, comme l'auraient voulu Husserl et l'idéalisme moniste absolu. La catégorie du sacré et du divin est originellement inhérente à l'homme, en sa qualité (l'être transcendantal, c'est là un a priori religieux.

L'homme transcendantal n'est pas ce que l'on appelle l'immuable nature humaine, parce qu'en substance il n'y a pas de nature, il n'y a qu'esprit créateur et liberté. L'esprit n'est pas nature, la liberté non plus. La nature humaine se modifie, et évolue; derrière elle, se dissimule l'homme transcendantal, l'homme spirituel, qui ne participe pas seulement de la terre, mais aussi du ciel, l'Adam Kaciman de la Kabbale. Les transformations subies par l'homme au cours de l'histoire - transformations que s'efforcent vainement de nier les partisans farouches d'une nature humaine immuable - ne contredisent nullement l'existence de cet homme transcendantal. Nous attribuons ici deux sens totalement différents aux notions de la transformation et de l'immuabilité de l'homme. L'homme transcendantal se trouve au delà de l'antithèse opposant l'individuel à l'universel, déjà affectée d'objectivation: il est à la fois homme universel et homme individuel, mais il n'est ni la raison universelle, ni la conscience transcendante de Kant, ni l'esprit universel de Hegel: il reste par excellence l'homme. Une erreur tout aussi grande consisterait à soutenir à son sujet une position dualiste et à s'égarer finalement entre l'homme transcendantal et l'homme terrestre ou empirique, à tomber dans le dualisme de la chose en soi et du phénomène. Ce type de rationalisme n'est autre chose qu'une rationalisation, le propre d'un univers objectivé.

Il n'est guère étonnant que la terminologie que nous attaquons fasse partie de l'usage, car il est très difficile d'exprimer ce qui se trouve à l'extérieur de l'antithèse sujet-objet, et qui, partant, échappe à l'objectivation. Contraire. ment à la chose en soi kantienne, l'homme transcendantal s meut et agit dans ce bas monde; il se manifeste dans tout ce que l'homme a accompli de grand, chaque fois qu'il s'est dépassé et qu'il s'est élevé au-dessus de lui-même, envisage exclusivement comme un être physiologique ou naturel. Donc l'homme transcendantal déploie son activité en ce monde mais il est issu d'un autre : celui de la liberté. Il n'est pas évolutionnaire : il est créateur. Son existence est la condition de la possibilité de l'expérience religieuse et spirituelle; elle en est l'a priori. Mais cet homme n'est pas fermé, comme l'est, chez Kant, la chose en soi ; il est ouvert au monde, et aux événements qui s'y déroulent. C'est là que réside la relation symbolique entre les deux univers. On ne saurait imaginer de relations causales reliant l'homme transcendantal à l'homme terrestre ou empirique; ces relations sont déjà du domaine du monde soumis à l'objectivation; on ne peut que- leur prêter des relations créatrices, donc libres. L'acte créateur et la liberté sont aux antipodes des relations causales et du déterminisme. Tout concept de la liberté est d'ordre apophatique par essence. La révélation divine n'a été possible en ce monde que grâce à l'existence de l'homme transcendantal, de l'Adam. Dieu n'aurait jamais pu se manifester à l'homme empirique, exclusivement terrestre. Mais cet homme empirique et terrestre limite toujours la révélation, et, souvent, il la déforme, en lui apposant sa propre empreinte, anthropomorphique et sociale. La véritable humanité de la révélation, c'est-à-dire le caractère humain de Dieu ne se manifeste à nous que grâce à l'éveil de l'homme transcendantal; l'homme que limitent les phénomènes naturels et sociaux lui resterait totalement sourd. Une critique de la révélation consiste, par la force des choses, à révéler autant que possible l'homme transcendantal, qui n'est autre que- l'homme humanisé, c'est-à-dire rendu vraiment humain. Or du point de vue de la révélation, cette humanisation de l'homme correspond en même temps à sa divinisation, c'est-à-dire à sa libération des limitations qui défigurent l'homme empirique ou terrestre, cet être naturel et social, prisonnier de l'objectivation. Si l'on refusait d'admettre la réalité de l'homme transcendantal, on devrait abandonner toute prétention de connaître la vérité; cette réalité est l'a priori de toute connaissance de la vérité, et même de l'existence d'une vérité. Nous avons affaire, ici, à un postulat a priori qui n'est pas d'ordre logique, c'est-à-dire relevant de la raison abstraite. Il s'agit d'un a priori de l'homme ayant recouvré sa plénitude, autrement dit, d'un a priori de l'Esprit. Seul l'homme total perçoit et comprend la révélation, et non point l'homme abstrait, parcellaire, purement psychologique. Ce dernier homme limite et déforme la révélation par l'effet de sa substance, parcellaire, purement naturelle et sociale. La révélation ne se découvre qu'à l'homme intérieur, l'homme spirituel ou transcendantal. Elle est précisément l'éveil de cet homme intérieur dont l'existence précède l'avènement du monde objectivé. De même, la révélation ne peut être reconnue de cet homme abstrait, parcellaire qui se définit par la raison, la conscience en soi ou encore par l'esprit universel. Elle n'est le fait que de l'homme total, de l'homme dans sa plénitude, de l'homme transcendantal, cette image de Dieu, qui, dans l'homme donné, l'homme empirique, évoquant plutôt l'image de la bête, peut parfois rester complètement ignorée.

En ce moment, je ne parle pas des vérités, mais de la -Vérité. Mais même la connaissance des vérités incluses dans chaque science spécialisée présuppose l'existence de cet homme transcendantal, ne serait-ce qu'exprimé de façon parcellaire. En effet, la raison, la logique inhérentes à l'homme sont humaines dans le sens où l'est l'homme transcendantal; elles ne sont ni extra- ni anti-humaines, comme le voulaient les idéalistes abstraits, Husserl et bien d'autres. Le rationalisme n'est autre chose qu'une abstraction de la raison aliénée de l'homme total, de l'humanité. Voici pourquoi il est anti-humain, quoiqu'il ait tenté parfois de lutter pour la libération de l'homme. Le devoir d'une philosophie existentielle consiste à réhumaniser l'intellect, la raison.

Supposons que l'on nous pose cette question par quel organe l'homme transcendantal se manifeste-t-il à notre entendement? Or, il se perçoit et se connaît lui-même dans l'acte, antérieurement à la séparation -du sujet et de l'objet. L'expérience spirituelle universelle de l'homme témoigne de cette possibilité. A la lumière d'une philosophie existentielle de l'homme total, spirituel et transcendantal, l'ancienne problématique, si ardue, de la théologie chrétienne comme de la métaphysique nous apparaît désuète, et ne revêt plus qu'un sens exotérique, voire didactique. Les éternels débats à propos du naturel et du surnaturel (une distinction imaginée par la scolastique, et qui ne figure nulle part dans -les écrits des Pères de l'Eglise), de la 'liberté et de la grâce; de l'essence naturelle on surnaturelle de la révélation, de la différenciation de la raison et de la morale naturelle par rapport à la vérité surnaturelle, sont aujourd'hui périmées, nous devons le reconnaître, et liées à une fausse manière de poser le problème. Rester partisan de l'antithèse opposant le naturel au surnaturel, dont le postulat remonte à saint Thomas d'Aquin, et qui prétend distinguer la vérité révélée surnaturellement de la vérité acquise par les voies naturelles, c'est tout simplement se maintenir dans la sphère secondaire de l'objectivation; une telle position témoigne d'un sommeil de l'esprit, et d'une pensée à caractère exotérique. La vérité est toujours surnaturelle; elle signifie un essor de l'esprit au-dessus du naturel. D'autre part, la révélation surnaturelle contenait beaucoup d'éléments naturels, c'est-à-dire des limitations de toute espèce, liées à la condition de l'homme naturel et social qui la recueillait. Elle a besoin d'être spirituellement épurée. La grâce, dont le concept a également subi une objectivation, représente précisément l'élément divin dans l'homme; elle est le lien éternel rattachant l'homme transcendantal à Dieu. La vraie distinction de base est celle de l'esprit et de la nature, du plan existentiel et du plan objectivé. La révélation, c'est celle de l'Esprit. Mais elle s'objective dans l'histoire et la vie sociale. Sous cet aspect, ne subsiste en elle qu'une symbolisation à caractère sacré. La question fondamentale qui désormais se posera à nous est celle de la Vérité.

Chapitre II
La vérité n'est pas une réalité concrète objective La vie originelle, antérieure à la division en sujet et objet - Les degrés de la conscience La vérité à la lumière du pragmatisme, selon Marx et selon Nietzsche - L'humanité de la vérité - Indissolubilité de la connaissance et de la plénitude de la vie.

« Je suis le chemin, la vérité et la vie. » Que signifie cette parole? Elle veut dire que la vérité ne porte pas de. caractère intellectuel, exclusivement gnoséologique, qu'il faut la comprendre intégralement : elle est existentielle. Cela veut dire encore que la vérité ne se livre pas toute faite à l'homme, comme les réalités concrètes, tangibles et objectives : elle ne s'acquiert que par le chemin de la vie. La vérité implique le mouvement, une tension vers l'infini. On ne peut la comprendre dogmatiquement ou catéchétiquement. Elle est dynamique, et non statique, une totalité, un bloc, qui ne nous est jamais donné sous sa forme achevée. Le fanatisme provient de ce que l'on prend la partie pour le tout, en refusant d'admettre l'élan, le mouvement qui conduit à cette plénitude. Le silence de jésus à la question de Pilate: « Qu'est-ce que la Vérité? » est également lié à ce fait. Il était la Vérité, mais une Vérité qui doit être cherchée et devinée à travers toute l'histoire.

La vérité n'est nullement une corrélation dans la connaissance d'une réalité extérieure à l'homme. Son acquisition n'a rien de commun avec l'objectivité. Sa conquête n'est pas objectivation, c'est-à-dire aliénation et réfrigération. La vérité est primaire, et non secondaire; j'entends par là qu'elle n'est pas en état de corrélation avec quelque chose d'autre. En dernier ressort, au tréfonds des choses, la Vérité est Dieu, et Dieu est Vérité. C'est ce que je vais m'efforcer de démontrer tout au long du présent ouvrage.

La vérité n'est pas une réalité, ni un corollaire du réel elle est le sens même du réel, son Logos, sa qualité et sa valeur suprême. Au préalable, un éveil spirituel à la vérité doit survenir dans l'homme; sinon, elle lui reste inaccessible, à moins que ce ne soit sous une forme nécrosée et fossilisée. La vérité peut juger Dieu, mais uniquement parce qu'elle est Dieu lui-même, dans toute sa pureté et sa majesté, un Dieu différent du Dieu rabaissé et défiguré par les notions humaines. La vérité n'est pas une donnée objective; c'est une conquête créatrice, une découverte de l'esprit créateur, et non pas une connaissance reflétée de l'objet, de l'existence objectivée. La vérité ne se dresse point -face à une réalité toute faite, d'origine extérieure; pareille confrontation est impossible, elle est la transfiguration créatrice de cette même réalité. L'univers purement intellectuel, celui de la pure connaissance intellectuelle, est, en définitive, un monde abstrait, fictif dans une grande mesure. La vérité n'est autre chose que 'la transformation, la transfiguration de la réalité donnée. Tout ce que nous appelons un fait, en prêtant à cette entité une qualité particulière de réalité, n'est déjà que théorie.

La vérité reste totale, même quand elle ne s'applique qu'à la partie. C'est une erreur complète que d'attribuer à la vérité une signification purement théorique, et de ne voir en elle qu'une sorte de soumission intellectuelle du connaissant à une réalité qui lui est donnée de l'extérieur. Il ne peut y avoir face à la vérité d'attitude purement intellectuelle inéluctablement, elle sera volitive, élective. L'homme ne rencontre jamais de vérité incluse dans les objets. Et la révélation est déjà une construction créatrice de la vérité.

Nous parlerons plus loin de la position de Nietzsche à l'égard de la vérité. Mais il avait raison de prétendre que cette dernière est une valeur créée par l'homme; seulement il étaya mal philosophiquement cette thèse, et prêta à la vérité un caractère pragmatique erroné. L'affirmation dogmatique d'une vérité immobile, achevée et immuable et l'une des plus formidables erreurs dont ait été victime la pensée. La dogmatique catholique-romaine et la dogmatique marxiste en sont affectées au même degré. Nietzsche avait complètement renoncé à ce que l'on dénomme la « vérité objective », détenant une valeur universellement valable en raison même de son objectivité. En effet, la vérité est subjective, individuelle, et universelle en fonction de son individualité. Elle se situe au delà de l'antithèse opposant l'individuel au général parce que subjective, c'est-à-dire existentielle; mais ii serait encore plus juste d'affirmer, qu'elle est au delà de l'antithèse opposant le subjectif à l'objectif. Le caractère universellement valable de la vérité n'en concerne que l'aspect socialisé, relatif à sa communication aux tiers.

La vérité est une qualité; c'est pourquoi, comme toute qualité, elle est aristocratique. Une complète erreur, c'est de prétendre que la vérité ne consiste qu'en ce qui est universellement valable. Au contraire la vérité peut fort bien se révéler à un seul être dans la masse, alors que tout le reste du monde la repousse; elle peut prendre un caractère prophétique: or, le prophète est toujours solitaire. Mais, en même temps, la vérité n'existe nullement en tant que valeur spécialement réservée à l'usage d'une élite culturelle; le prétendre serait un aussi grand mensonge que celui qui consiste à ravaler la vérité en la démocratisant. Tous sont appelés à communier avec eue, parce qu'elle existe pour l'univers entier. Mais elle ne se révèle que si certaines conditions d'ordre spirituel, intellectuel et culturel sont remplies. Lorsque la vérité en voie de révélation se socialise et s'adapte à 1' « homme moyen », à la masse humaine, eue s'abaisse qualitativement, et elle perd en profondeur en faveur de son accessibilité à tous. Phénomène qui fut éternellement le lot des Eglises historiques, et qui précisément représente ce que je dénomme: le sociomorphisme dans nos relations avec Dieu. La vérité sur l'Esprit et la spiritualité présupposent un certain état spirituel, un certain niveau de spiritualité. Si cette condition fait défaut, 'la vérité devient statique, voire figée, ossifiée, telle que nous la rencontrons souvent dans, la vie religieuse.

La vérité est communautaire; en d'autres termes, elle présume le contact et la fraternité parmi les hommes. Mais contact et fraternité dégénèrent facilement en collectivisme autoritaire et coercitif, dès que la vérité apparaît comme une émanation exclusive de l'extérieur ou d'une hiérarchie supérieure de l'organe collectif.

Entre le communautarisme et le collectivisme, il y a une différence absolue. Le communautarisme est la relation de communion fraternelle dans la Vérité, des personnes humaines, et elle implique leur liberté. Le collectivisme, c'est l'organisation coercitive des relations humaines; c'est la reconnaissance de 'la collectivité en tant que réalité particulière qui s'élève au-dessus de la personne pour l'opprimer de son autorité. Le communautarisme, c'est la réalisation de la liberté de la vie des personnes dans sa plénitude. Rapporté au domaine de la vie religieuse, le communautarisme devient « universalité » selon l'acception de l'orthodoxie, la « sobornost » (*), qui présuppose toujours la liberté. Le collectivisme n'est que déformation et dégénérescence de la conscience psychologique et de la conscience éthique de l'homme, leur aliénation, la sujétion de l'homme à une réalité nulle ment authentique, mais fictive. Cette distinction est de la plus haute importance pour comprendre le rôle que joue la vérité dans la vie humaine et dans la vie religieuse. La vérité peut se révéler à la société communautaire, à l'amour, comme le pensait Khomiakov ; à la collectivité, jamais. Le critère de l'utilité à une collectivité donnée est bien plutôt indice de l'erreur que de la Vérité. C'est ainsi que la révélation de la vérité fut déformée.

(*) V. la fin du volume.

On s'est également efforcé, en se plaçant sur le terrain du kantisme, de reconnaître dans la vérité une valeur doublée d'une obligation ('école de Windelband-Rikkert). Cette entreprise contenait un fond de pertinence par rapport à la compréhension concrétiste-réaliste de la vérité. En effet, elle n'est pas une réalité - chose empruntée au domaine de l'existence concrète, reflétée par le connaissant et entrée en lui; c'est une illumination, une transfiguration de la réalité; elle signifie l'introduction, dans l'univers tel qu'il s'offre à nous, d'une qualité qu'il ne possédait point antérieurement à cette conquête et à cette révélation du vrai. La. vérité n'est point en coordination avec l'existence concrète, mais un embrasement dans la vie de lumière. Je suis dans les ténèbres, mais je cherche la lumière; je ne connais pas encore la vérité, mais je la cherche. Mais par cela même je confirme déjà l'existence de la vérité comme de la lumière, existence étant conçue dans un sens autre que celle des réalités du monde physique. Ma recherche, c'est déjà la lumière qui s'allume, la vérité qui s'entrouvre. C'est ce que quelquefois on exprime en déclarant que la vérité est une valeur; mais cette position donna naissance à une scolastique très particulière (*). Il est bien plus exact et plus profond de dire que la vérité est d'essence spirituelle, qu'elle représente une pénétration de l'esprit au sein de la réalité cosmique, du donné universel.

(*) Dans son ouvrage sur la création des valeurs, Poilu nie toute relation entre valeur et vérité. Pour lui, la valeur n'est pas liée à la réalité, la vérité, oui.

Il n'y a point de vérité abstraite et intellectuelle; elle est intégrale et elle se livre intégrale grâce à un effort de la volonté et du sentiment. L'imagination peut devenir la source d'une acquisition de la vérité, comme la passion. Quand on fait de la vérité matière intellectuelle et rationnelle, elle s'objective, se réduit à la condition du cosmos et de l'homme, et en elle la lumière pâlit. Lumière et flamme resteront toujours pour nous les majestueux symboles qu'ils étaient pour Jacob Boehme, ce grand visionnaire. L'objectivation, c'est, avant tout, une éclipse de la lumière, et un refroidissement de la flamme. Mais l'univers objectivé est finalement voué à la combustion par cette flamme; sa dureté, à cette chaleur, doit fondre. La vie, la réalité première telle qu'elle doit être saisie grâce à une connaissance philosophique de la vérité se situe avant la division sujet-objet, et, dans l'objectivation, elle disparaît. La vérité, - la Vérité intégrale, avec une majuscule - est l'Esprit, et c'est Dieu. Les vérités fragmentaires à minuscule qu'élaborent les sciences différenciées et socialisées ne se rapportent qu'au monde objectivé. Mais le processus même de la connaissance de ce cosmos n'est possible que grâce à la présence, chez le sujet connaissant, d'un lien inconscient le rattachant à cette Vérité Une. Sans quoi, l'homme aurait été écrasé par la pluralité complexe du monde, par son infini mauvais, jamais il n'aurait pu s'élever au-dessus de lui par la connaissance. Cela ne veut pas dire que seule une connaissance de l'universel et du général est possible au préjudice de celle de l'individuel. C'est justement le problème particulier de la gnoséologie, sans relation directe avec mon thème traitant de la Vérité et de la Révélation.

La Vérité est Dieu, Lumière divine et, en même temps, elle est humaine. C'est le thème fondamental du théandrisme. La connaissance de Dieu est affaire humaine. Celle de la Vérité dépend des degrés de la conscience, de son caractère étendu ou étroit. Il n'existe point de conscience transcendantale moyenne ou normale, ou, si elle existe, semblable conscience porte un caractère sociologique et non métaphysique. Mais, derrière les différents degrés de la conscience, l'homme transcendantal se dissimule. On pourrait dire que la supraconscience lui correspond (*). La vérité se découvre de différentes manières, dépendant chacune d'un degré donné de la conscience, tandis que ces derniers dépendent de l'influence du milieu social et des groupements sociaux.

(*) J'en parle dans mon ouvrage Destination de l'homme.

Il n'y a point de vérité intellectuelle universellement valable; on ne la trouve que dans les sciences mathématiques et physiques, et c'est des sciences de l'esprit qu'elle est le plus irrémédiablement exclue. La vérité est humaine, et elle ne peut naître que dans l'effort de l'homme, un effort de tout son être. Mais la Vérité est simultanément divine, elle est donc divino-humaine, et c'est en cela que réside toute la complexité du problème de la révélation, qui toujours voudrait être révélation de la Vérité suprême. La dépendance où le dévoilement de cette Vérité se trouve par rapport aux différents degrés de la conscience conduit à l'inexistence d'un Vrai universellement et intellectuellement valable. L'intellect est par trop au service de la volonté. La connaissance de la vérité ne repose pas sur la raison objective et universelle, ni sur une conscience transcendantale mais sur l'homme transcendantal. Et c'est justement ce lieu où elle est par rapport à 'l'homme transcendantal, être qui ne se révèle jamais d'un coup, dont la découverte est hérissée de difficultés, qui tantôt se manifeste, et tantôt se dérobe, qui rend la connaissance de la Vérité, en principe, théandrique, même si les faits semblent le démentir. La Vérité totale, plénière, non partielle, c'est la révélation de ce qui est suprême, c'està-dire de l'univers non-objectivé. Elle ne peut s'offrir à la raison abstraite, parce qu'elle n'est pas seulement d'ordre intellectuel. Sa connaissance présume une humanité éclairée.

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Le xxe siècle est en train de vivre une crise de l'idée de vérité: Elle se manifestait déjà chez les penseurs de la seconde moitié du siècle précédent, mais notre époque assiste au déploiement de ses résultats. Les courants pragmatiques en philosophie et dans la science mettent en évidence un critère de la vérité qui soumet au doute l'existence même de cette dernière, en lui substituant l'utilité, l'adaptation aux conditions de la vie, la notion de ce qui féconde la volonté de vivre. Le pragmatisme proprement dit, qui a perdu actuellement presque toute signification, ne se distinguait guère par un radicalisme particulier de la vie de la pense; il n'eut pas les conséquences révolutionnaires communes à la plupart des autres courants philosophiques.

Le pragmatisme contient indiscutablement une parcelle de vérité, pour autant qu'il constate un rapport entre la connaissance et l'existence, ainsi qu'avec les fonctions vitales. C'est la raison pour laquelle Dilthey n'est pas en réalité un pragmatique, mais un précurseur de l'existentialisme. Le pragmatisme admet le caractère humain de la connaissance, contrairement à l'idéalisme intellectualiste abstrait qui la séparait complètement de l'homme. Il ne voudrait reconnaître vrai que ce qui est utile et fécond à l'homme, que ce qui contribue à accroître son potentiel vital. Mais ce qui lui échappe, c'est qu'il se fonde en réalité sur le très ancien critère de la vérité, qui la conçoit comme correspondant à la réalité. Pour lui, tout ce qui correspond à la réalité est utile et fécond; tout ce qui lui est contraire lui est nuisible et stérile. En apparence, il plaide en faveur du caractère créateur de la connaissance; en réalité, il l'ignore comme l'ignorait le vieil idéalisme. Le pragmatisme est très optimiste, aussi le destin tragique de la Vérité en ce monde lui échappe. Et c'est là l'erreur et le mensonge principaux de cette tendance de la pensée.

Il n'existe en effet, réellement, qu'un pragmatisme du mensonge; c'est que le mensonge est chose fort utile à l'organisation de la vie, et il joue un rôle énorme dans l'histoire. Tous les chefs, tous les conducteurs de sociétés humaines ont vivement apprécié le mensonge socialement utilitaire; des mythes ont été inventés à cet usage, mythes conservateurs, révolutionnaires, religieux, nationalistes et sociaux, qu'on a tous fait passer pour la vérité, parfois même, pour une vérité scientifiquement fondée. Les partisans du pragmatisme prennent facilement le mensonge utilitaire pour la vérité. Les illusions auxquelles la conscience est sujette jouent un rôle très réel dans la vie des sociétés humaines; souvent, elles se manifestent sous la forme de « réalités » particulièrement massives. Les aspirations et les émotions de l'homme, quand elles prennent un caractère collectif, engendrent de telles réalités, qui pèsent tyranniquement sur l'existence humaine. La libération de cette tyrannie du mensonge pragmatiquement utilitaire signifie toujours l'embrasement au coeur de l'homme de la flamme d'une autre vérité, de la Vérité suprême, dépourvue parfois de tout caractère utilitaire. L'homme est appelé à se libérer d'une foule innombrable d'illusions religieuses et sociales, réactionnaires et progressistes. Même le domaine de la connaissance scientifique n'est pas exempt de ces illusions utilitaires, successivement éliminées par la suite.

Le conflit créateur entre l'utile, l'avantageux et le vrai est éternel. La vérité épurée, c'est-à-dire celle qui a conquis la lumière au-delà du monde, grâce à l'acte créateur, peut non seulement ne pas être utilitaire, mais même dangereuse pour un monde en voie d'organisation. Tout désir d'une vérité à l'état pur, embellie d'aucune sorte, quitte à ce qu'elle soit triste, c'est déjà un élan vers le divin. Or, la vérité du christianisme pure, non déformée et n'ayant subi d'adaptation à quoi que ce soit, était passible de se montrer fort dangereuse pour l'existence du monde, des sociétés et des civilisations terrestres; elle pouvait être une flamme dévorante, tombant du ciel. Mais cette Vérité se révélant d'en haut fut pragmatiquement adaptée aux intérêts des sociétés et des Eglises qui s'organisaient.

La vérité pragmatiquement utilitaire, propice à la croissance de la puissance en ce monde, est toujours liée à la peur de la déchéance et de la ruine, aux menaces émanant des puissances qui régissent l'univers.

Le problème des relations de la vérité et de la peur revêt une importance capitale. L'acquisition de la vérité présume l'intrépidité, une victoire sur la crainte qui abaisse l'homme et l'opprime. Le monde est imprégné d'une frayeur rappelait le « terror antiquus ». En vertu de son principe même, le pragmatisme est impuissant à conjurer cette terreur émanant des puissances cosmiques; il ne peut admettre de vérité que soumise au cours meurtrier du temps; il ne peut admettre de Vérité éternelle. Mais cette dernière est la voix

de l'éternité dans la dimension temporelle; dans ce monde, elle est un rayon de' lumière. La Vérité est supérieure à l'univers; elle le juge, comme elle juge de la révélation, pour autant que cette dernière est adaptée au monde. Il n'y a point de religion supérieure à la Vérité. La théosophie a vulgarisé cette notion. Mais la révélation religieuse• doit être une révélation de la Vérité; une lumière au-delà du monde, illuminant les ténèbres du cosmos, une liberté au-delà du monde qui nous délivre de l'esclavage que fait peser sur nous l'Univers. Du point de vue terrestre, la Vérité n'est point utilité; elle est la valeur suprême, que l'on 'ne peut concevoir que sous l'angle idéaliste. Le pragmatisme reste partiellement vrai pour ce qui est des sciences positives, mais nullement pour ce qui est de la Vérité. Mais, même dans ce domaine, ce postulat n'est ni entièrement ni définitivement vrai. En effet, la science fait des découvertes qui, loin d'être utiles, peuvent être destructrices pour l'univers; telles sont, par exemple, les expériences relatives à la désintégration de l'atome, ce qui, en substance, revient à celle d'un cosmos à la pérennité duquel nous avons par trop longtemps cru.

Mais ce n'est pas dans le pragmatisme que nous assistons à la crise la plus intense et la plus radicale de la vérité; elle se manifeste dans le marxisme et dans le nietzschéisme.

C'est en effet dans l'oeuvre de Marx que nous voyons l'un des plus violents coups de bélier assénés au vieux concept de la vérité. Il douta de l'idée d'une vérité universelle, valable pour tous, et ce postulat est lié, dans sa pensée, à une antinomie déchirante de 'la logique. Avec ça, le marxisme s'estime une doctrine rationaliste!

Dire que Marx ait douté de quelque chose est inexact, car il ne douta jamais de rien. E a déclaré une guerre sans merci à l'ancien concept d'une vérité théorique et intellectuelle, qui jadis, ralliait un grand nombre de penseurs pour qui la connaissance était séparée du phénomène vital. Pour lui', tout ce que ces hommes prenaient pour la vérité n'était que le reflet de la réalité sociale et du conflit dont elle était le théâtre. Il en résulte que, toujours selon Marx, toute idéologie n'est qu'une « superstructure » par rapport à l'économie, la « base », la réalité première.

Marx voulait dénoncer les illusions de la conscience engendrées par une société où se produisait l'exploitation d'une classe par une autre et la lutte des classes; illusions religieuses, philosophiques, éthiques, esthétiques, etc. Souvent, il a dénoncé avec pertinence le « mensonge de classe »: la déformation de la Vérité au bénéfice d'une classe donnée, mais, malheureusement, il identifiait la Vérité aux conditions humaines de son acquisition, déterminées socialement. C'est pourquoi elle se transforma chez lui en arme de la guerre sociale, de 'la lutte des classes. Dans son optique elle se transforma, cette Vérité suprême, en instrument du, combat pour une révolution sociale. Donc, pour lui, ce n'était pas le mensonge seul qui était le propre d'une classe, chose qui peut être parfaitement vraie, mais la vérité également.

La vérité du prolétariat est différente de celle de la bourgeoisie. Il en résulte, pour Marx, qu'il ne peut exister de vérité universelle, unissant l'humanité, comme il ne peut y avoir de morale universelle. Thèse revenant, en somme, à un pragmatisme de forme particulière, quoique le matérialisme de Marx, très discutable et contradictoire, exigeât un certain réalisme dans le sens d'une identité de la vérité découlant de la connaissance avec la réalité du monde concret. Ce type de réalisme se manifesta d'une façon particulièrement naïve chez son disciple Lénine. Mais, en définitive, dans cette optique, n'était vérité que ce qui se révélait utile et propice à la lutte révolutionnaire du prolétariat. En somme, la vérité, pour Marx, se révèle dans la pratique (Praxis), car c'est uniquement dans l'action pratique que se manifeste la réalité. Donc, la vérité doit contribuer à la victoire du socialisme; seule une vérité de ce genre est digne d'être reconnue et appréciée, de même que seule une pareille liberté est digne d'être admise et appréciée.

Marx était un ancien disciple de Hegel; il était issu de l'idéalisme allemand et s'était profondément assimilé la dialectique hégélienne, tout en ayant renversé les propositions de celle-ci. Cette dialectique lui permit de comprendre la vérité sous un angle relativiste, en la soumettant à la fluidité du processus historique. Une conception dialectique de la vérité signifie sa transformation en arme du combat historique pour acquérir la puissance et 'le pouvoir. Or, c'est de Hegel que Marx a hérité son adoration de la puissance historique. Et les marxistes qui, souvent, vulgarisent Marx, abusent de la dialectique pour justifier n'importe quel mensonge utilitaire. Leur vulgarisation oublie que Marx personnellement n'était guère un utilitariste, et parlait de l'utilitarisme avec mépris, comme d'une idéologie typiquement petite-bourgeoise. Mais la doctrine marxiste impliquait le danger de déductions opportunistes de toute espèce, utiles à un moment donné, ainsi que celui d'une apologie grossière de la force. Pour les marxistes, un commerce des hommes basé sur la vérité a fini par devenir presque impossible, et impossible même est devenue toute discussion avec eux, puisque l'opinion de tout penseur qui passe le marxisme au crible de la critique est immédiatement considérée par eux comme une ruse idéologique d'un ennemi de classe.

Donc, il ne pouvait même être question pour eux d'une vérité supra-cosmique, s'élevant au-dessus de la lutte des intérêts. Mais, dans sa notion de la vérité, le marxisme souffre d'un véritable déchirement de la logique, qui généralement passe inaperçu en vertu du dogmatisme de ses doctrinaires. Si la vérité n'est que superstructure, comme toute idéologie, donc, un échafaudage jaillissant de la base économique et, en même temps, le reflet de la lutte des classes à un moment historique donné, en quoi se transforme cette vérité à laquelle le marxisme prétend? La vérité marxiste n'est elle que le reflet et l'extériorisation du combat mené par le prolétariat contre l'ordre capitaliste et la bourgeoisie, la simple arme utilitaire du premier, ou est-elle en définitive la Vérité elle-même, enfin découverte et pouvant prétendre à une signification universelle? Dans la première alternative, la vérité marxiste ne peut prétendre à une authenticité plus grande que toutes les• autres vérités qui se sont affirmées au cours de l'histoire; elle se limite à un objet d'utilité momentanée, portant ses fruits dans le combat pour l'accroissement de la force de la classe ouvrière, pour sa victoire et pour la réalisation de l'ordre socialiste. Dès ce moment, les prétentions quasi religieuses de la doctrine marxiste et les espérances messianiques qui se fondent sur cet enseignement totalitaire et intégral, s'effondrent.

Jamais les marxistes n'accepteront que leur doctrine conduise à l'élaboration d'une série d'autres doctrines. Mais, dans la deuxième alternative, si l'on admet comme eux que, vers le milieu du XIXe siècle, il s'est passé en définitive un vrai miracle, que Marx a découvert la vérité authentique, la Vérité en soi, contenant un sens universel et même absolu, et non point le simple reflet de la conjoncture économique de son époque en même temps que la vulgaire arme utile à la lutte des classes; si, donc, sa découverte est celle d'une vérité éclairant définitivement le mystère du processus historique, l'essentiel de sa découverte s'abolit automatiquement. En ce cas, en effet, se révèle la possibilité de découvrir une vérité totalement indépendante de l'économie et pas du tout. simplement utile pour la guerre sociale, d'une vérité qui s'élève au-dessus de la virtualité historique. Les marxistes totalitaires, ceux qui ne sont pas des marxistes « partiels », se voient de ce fait forcés d'incliner tantôt vers l'une, tantôt vers l'autre des solutions, sans parvenir à surmonter cette antinomie.

Dans les deux cas, le marxisme prétend soumettre la vérité au relativisme du processus historique, et c'est en quoi il exprime la crise de la notion de vérité, caractéristique d'une époque tout entière. Marx estime que l'existence concrète détermine la conscience et, sur cette base, il fournit une classification erronée des tendances philosophiques, les subdivisant en courant idéaliste et en courant matérialiste. Si sa thèse était vraie, il faudrait voir un matérialiste.., dans saint Thomas d'Aquin! Il est vrai qu'il présume que la seule existence, c'est la vie matérielle, celle qui se déroule dans le cadre de l'existence historico-économique. Ce prédicat dogmatique achève de tout déformer. Le marxisme nie aussi bien l'universalité de la vérité que son individualité; l'univers et l'individuel se noient chez lui dans le collectif.

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Marx a toujours pensé société, et a raisonné sur un homme dans et pour la société; son esprit était uniquement orienté vers, les masses populaires, dont il attendait de tumultueux mouvements révolutionnaires. Nietzsche est son antithèse dans tous les domaines, penseur aristocratique, exclusivement tourné vers les individualités de tout niveau. Mais nous trouvons chez lui une crise de l'idée de la vérité encore plus aiguë et plus profonde que chez Marx. Du reste, il recèle comme ce dernier une contradiction surprenante.

Sa philosophie était une philosophie des valeurs, contrairement à celle de Marx, qui était une philosophie des biens et chez lequel le concept philosophique de valeur faisait défaut. Une philosophie des valeurs, c'est une philosophie de la qualité; le marxisme est une philosophie de la quantité. Quoiqu'il rêvât de substituer à l'homme le surhomme, Nietzsche croyait que l'être humain était capable de créer des valeurs, et qu'il était appelé à en élaborer de nouvelles. Pour lui, la vérité gnoséologique était une valeur créable, et non le reflet de la réalité. En d'autres termes, il estimait que la réalité est une valeur élaborée par la volonté de puissance, et utile à la réalisation de cette dernière. L'homme s'élève grâce à la vérité qu'il crée; Nietzsche a sans cesse tendu vers les hauteurs. Mais, en transformant la vérité en outil de la volonté de puissance, il est lui aussi, en somme, tombé dans le pragmatisme, et il n'envisage de vérité qu'utile au processus vital, tout en haïssant l'idée d'utilité, qu'à juste titre il estime anti-aristocratique, et plébéienne. Or, précisément, la vérité supra-cosmique est aristocratique, cette vérité que l'on ne peut transformer en chose utile aux processus vitaux et à la volonté de puissance.

Nietzsche a exercé une grande influence dans un sens consistant à nier la vérité supra-cosmique. Le critère qu'il adopte reste d'ordre biologique, et, nonobstant, sa philosophie est moins biologique que cosmique. Il s'incline devant le dieu du Cosmos: Dionysos. Comme pour le marxisme, il n'y a point de vérité universelle, généralement valable, pour le nietzschéisme, qui a également subi une vulgarisation outrancière. Pour l'homme qui s'élève au-dessus du reste de l'humanité, la vérité est toute différente de celle qui est valable pour la masse; il en est de même en ce qui concerne la morale. Mais cet homme qui s'élève est guidé dans son ascension par le critère d'utilité appliqué à l'acquisition de la puissance, au même degré que l'homme dans la masse, qui réalise la société nouvelle. Dans les deux cas, la vérité se jauge à son utilité, aux fruits qu'elle apporte à l'existence dans ce monde objectivé. La solidarité, la communauté des hommes dans la Vérité est impossible, puisque la Vérité n'existe pas. Elle n'était que le reliquat d'anciennes croyances : en définitive, de celle en Dieu, puisqu'elle est Dieu.

C'est ainsi que Marx et Nietzsche furent les symptômes de la crise de la vérité. Sa base séculaire, en fut ébranlée. Mais que devons-nous retenir de Marx et de Nietzsche? Du premier, la conception sociologique des conditions de la perception de la vérité; la façon dont le degré de disponibilité de l'homme quant à l'acceptation de la vérité ou quant à son, rejet dépend des conditions sociales, avec son corollaire: les possibilités de mensonge et d'illusions. De Nietzsche, nous retiendrons l'acception d'une vérité -i-- valeur créatrice; d'une vérité qui est création, et non réfléchissement passif. Nietzsche revêt une importance particulière pour l'élaboration d'une nouvelle théorie de l'homme. Celle de Marx se limite exclusivement à la doctrine sociale ; mais son système ne conçoit l'homme que comme seul produit de la société. L'importance de Nietzsche est en outre capitale dans le domaine d'une acception dynamique de la Vérité, contraire à l'ancienne conception statique. II est très vrai qu'elle est une valeur créatrice, car elle ne s'acquiert que par l'acte' créateur humain. Elle n'est pas du tout une réalité concrète qui tomberait du ciel sur l'homme. Elle est l'illumination du monde. La lumière qui en émane doit être répandue de proche en proche, étendue à une compréhension de la vérité de plus en plus éclairée, mais compréhension qui, continuellement à 'la merci d'une fixation, risque de se déformer, de se figer et de se nécroser. Cette lumière n'est donc point celle de la raison abstraite; c'est la lumière de l'Esprit. Tout critère d'utilité et de profit doit donc en être résolument écarté. Mais en même temps, il faut en éliminer celui d'une raison élevée au rang d'absolu et prétendant à 'la connaissance de la vérité. On s'est déjà révolté contre la dictature de la raison, de diverses manières. Ainsi, joseph de Maistre était disposé à adopter comme critère de la vérité l'absurde. Kierkegaard était prêt à le voir dans le désespoir. Dostoïevski rattachait la connaissance de la vérité à la souffrance. La définition de l'homme par l'antiquité grecque, qui voit en lui un être raisonnable, est aujourd'hui réfutée. On s'est mis à le définir et à le comprendre en partant des bas-fonds (*). Freud et la psychanalyse, avec leur découverte de l'inconscient ont grandement contribué à accréditer cette optique. La philosophie du type Heidegger-Sartre se fonde précisément sur cette explication de l'homme uniquement par les couches inférieures. Mais comment un être aussi vil pourrait-il prétendre à la connaissance de la vérité, c'est-à-dire à l'essor de l'homme au-dessus de sa bassesse en ce monde? D'où vient la lumière? La Vérité n'est au service de rien, ni de personne; on la sert. La lumière de la Vérité, c'est la révélation, dans l'homme, du principe supérieur.

(*) En français dans le texte.

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Non seulement la Vérité peut, mais elle doit juger de la révélation historique. Cette révélation ne détient de valeur que si elle est celle de la Vérité, sa rencontre, en d'autres termes, si elle est la révélation de l'Esprit. Tout ce qui en elle ne provient pas de la Vérité et de l'Esprit ne revêt qu'une signification relative et passagère; en définitive, la révélation doit se purifier et se libérer de pareils éléments. La connaissance de la Vérité n'est point celle d'un objet étranger qui s'oppose à nous, mais une communion avec elle, le début d'une existence clans la Vérité (**). La Vérité ne peut être uniquement e fait de la raison; elle est également celui de la vie. Fille en est le sens même, et certes, la vie doit être mise au service de son propre sens. Mais ce service ne veut pas dire soumission à une autorité placée au-dessus de l'existence; elle est découverte de la lumière intérieure de l'existence. L'autorité n'est jamais que le produit de l'objectivation aliénante. Et tout ce qui, dans la révélation, découle de l'autorité et est engendré par l'objectivation ne revêt qu'un sens exotérique et social et doit être surmonté en Vérité et en Esprit. On me fera l'objection habituelle: où réside donc ce critère de la Vérité, capable d'en être juge ? Ne serait-il pas subjectif et arbitraire ? C'est l'argument usuel des hommes dont la conscience est complètement ravalée par le concept d'autorité extérieure, qui, pour une raison mystérieuse, leur paraît le critère objectif, ferme et digne de confiance. Mais pourquoi cala? Pourquoi donc ce qu'une autorité extérieure, qui s'est formée historiquement, décrète être la Vérité doit-il revêtir une signification convaincante et stable? Mais voyons! L'autorité est toujours inférieure à ce à quoi elle se rapporte ! Et voici comment. s'affirment les attributs matériels et juridiques d'une Vérité dont la nature est d'ordre spirituel. En définitive, nous sommes forcés d'admettre qu'il n'y, a aucun critère extérieur à la Vérité et à 'l'Esprit, car ces critères lui sont tous inférieurs, empruntés qu'ils sont au monde objectivé, dans lequel l'Esprit et la Vérité sont ravalés. La recherche d'un critère de la Vérité nous mène dans un cercle vicieux, sans issue. Ainsi le critère objectif et autoritaire de la vérité religieuse présume une confiance subjective en sa valeur. Mais,. au cours de l'histoire, cette foi subjective a acquis un caractère collectif et socialisé.. D'une subjectivité nous tombons inévitablement dans une autre.

(**) Frantz von Baader l'a très bien compris.

La subjectivité ne signifie pas nécessairement l'arbitraire; elle n'est pas liée à ce que l'on appelle avec complaisance « individualisme ». En effet, elle peut être communautaire, intérieurement communautaire. Ce que Khomiakov appelait la « sobornost », l'universalité (*), notion qu'il est difficile d'exprimer rationnellement, ne forme nullement une réalité collective « objective »; c'est une qualité intérieure. Lorsque je suis plongé dans la subjectivité existentielle, mon état n'est pas du tout l'isolement, je ne suis d'aucune manière un « individualiste ». Je le deviens plutôt si je me vois précipité au sein de l'objectivité et de l'objectivation, c'est justement en pareille occurrence que je tends à devenir un « individualiste » de l'espèce la plus féroce L'individualisme, l'isolement, est une des conséquences que l'objectivation engendre.

(*) V. à la fin du volume.

Et voici pourquoi je refuse de répondre à ceux qui, totalement plongés dans l'objectivation et dans son corollaire l'autoritarisme, me demandent où réside le critère ferme de la Vérité. Si l'on se place de leur point de vue, la vérité est toujours sujette à caution; elle est instable et problématique. L'adopter présente un risque perpétuel; il n'y a jamais de garanties, et, du reste il n'en faut point. Pareil risque est inhérent à tout acte de foi, parce que la foi, c'est une démonstration de choses qu'on ne voit pas. Seule l'acceptation du visible, du monde que l'on appelle objectif, n'en comporte aucun. L'esprit présuppose toujours un aléa, selon l'optique de ce monde objectif qui nous opprime. L'absence de tout risque que l'on porte à l'actif d'une religion chrétienne ayant revêtu les formes d'une orthodoxie organisée détient un caractère sociologique et non spirituel, et n'est due qu'au désir d'aucuns de jouer aux directeurs des âmes humaines. Fait qui se manifeste d'une façon particulièrement évidente dans la conception catholique romaine, la plus fortement organisée du point de vue social.

On ne peut reconnaître comme vérité ce qui a été reconnu comme telle de tout temps et par tous. C'est là un critère numérique et quantitatif; c'est le règne de l'On (das Man). La tradition revêt dans la vie religieuse une signification prodigieuse qu'il serait vain de nier. Elle exprime une extension de l'expérience individuelle, ainsi qu'une adhésion intime au processus créateur spirituel du passé. Mais cette tradition est loin de revêtir un aspect quantitatif, et elle n'est point l'autorité extérieure. Lui rester fidèle exige une continuation de ce processus créateur. La connaissance de. la Vérité s'obtient par l'union totale des forces spirituelles de l'homme, et non point uniquement par celles de son intellect. La raison en est que la Vérité est d'essence spirituelle; elle est la vie dans l'Esprit. Quant à l'erreur et au mensonge, ils ne portent pas, à l'origine, de caractère intellectuel, théorique; ils sont liés à une fausse orientation de l'esprit et à un acte volitif. La découverte de la Vérité n'est pas seulement un acte de l'intellect, mais un acte libre de la volonté; c'est une révolution de l'être entier vers une valeur créatrice. Son critère réside dans l'acte même de l'Esprit. Hors du témoignage de la Vérité pour elle-même, il n'y a point de critère, et toute quête de garanties absolues est une erreur, car cette recherche humilie toujours la Vérité. Telle est la conscience de l'homme, placé à la limite de deux univers.

La conquête de la Vérité présente des degrés : la connaissance scientifique, la connaissance philosophique, et la connaissance religieuse, ou gnose mystique. Généralement, on oppose la science et la foi. Mais cette antithèse est relative. Si la philosophie religieuse ou la gnose mystique présument la foi, la connaissance purement philosophique et même celle qui procède des sciences exactes la présupposent également, à un autre degré. Une opposition tranchée entre la connaissance scientifique et la foi est scolastique et conventionnelle. Foi et science sont liées à U acte spirituel de l'homme.
Toutes deux signifient une percée vers la lumière à travers les épaisseurs du monde objectivé où les ténèbres prévalent sur la lumière et la nécessité sur la liberté. C'est l'homme transcendantal qui agit dans la foi comme dans la connaissance scientifique, car l'homme empirique succombe sous le poids du monde, opprimé par sa pluralité infinie et ses ténèbres. C'est toujours cet homme transcendantal qui conquiert la vérité, car lui seul possède la puissance créatrice également nécessaire pour acquérir la connaissance de ce monde des phénomènes qui opprime l'être humain, le cosmos objectivité. L'homme doit apprendre à le connaître pour s'y orienter et se protéger contre les menaces qui en émanent. Mais même-la reconnaissance de ce monde matériel objet de la connaissance présuppose, en soi, un acte de foi élémentaire, parce que même le monde objectif n'est pas un univers entièrement manifeste et facilement assimilable pour nous. Sans le reconnaître, 'la science accepte mainte notion purement fidéiste. Il en est ainsi; en' premier lieu de celle de l'existence de la matière, on ne peut plus problématique. Croire que l'objectivité de cette existence puisse être scientifiquement démontrée est une naïveté. Seuls peuvent le prétendre •des savants spécialisés, totalement ignorants de la philosophie. Ainsi le matérialisme, dont il ne vaut même pas la peine de débattre sérieusement du point de vue philosophique, est entièrement fondé sur une foi, et c'est pourquoi il se transforme facilement en une religion de haute fantaisie, comme nous le voyons dans le marxisme. Ii appartient justement à la philosophie critique de reconnaître dans la connaissance scientifique un élément fidéiste, qui joue un rôle tantôt positif et tantôt négatif. La négation absolue est au même degré une foi que l'affirmation absolue. C'est qu'au fond la négation présuppose l'affirmation, comme l?inexistence implique l'existence, l'absurde, 'le sens, les ténèbres, la lumière; propositions réversibles. Ainsi, par exemple, nier totalement que le monde ait un sens présuppose l'existence d'un sens en soi. Postulat qui en recouvre une autre, d'ordre non logique, mais avant tout existentiel. L'homme, de par sa nature, est un être croyant, et -il le reste même lorsqu'il tombe dans le scepticisme ou le nihilisme. C'est ainsi qu'il peut croire au néant, au Rien, foi qui' est aujourd'hui justement la plus répandue. Une philosophie qui ne postulerait pas dans ses prémisses certains éléments fidéistes n'a jamais existé; il n'y a là qu'un pur problème de degré et de développement de la conscience psychologique.

La philosophie matérialiste est 'la plus naïvement fidéiste de toutes, tandis que la philosophie religieuse est celle qui croit (le plus consciemment. Une philosophie négatrice est tout autant dogmatique qu'une philosophie positive. D'autre part, 'la foi la plus* élémentaire, la moins éclairée, contient un élément gnoséologique à défaut duquel le plus naïf des croyants' ne pourrait rien affirmer. La véritable foi obscurantiste, c'est le refus de penser sur ce thème. Tout croyant est forcé d'admettre que sa croyance représente la vérité. Mais tenir quelque chose pour vrai, c'est déjà une connaissance. Quand je récite les paroles d'une prière, je leur présume un élément gnoséologique sans lequel elles ne seraient qu'une suite de mots dépourvus de signification. Et lorsque j'estime ma religion une folie, - et toute foi est dans un certain sens folie - j'affirme la vérité de ma déraison; je le fais par mon esprit. J'affirme la vérité même lorsque je ne veux' rien entendre au sujet de cette dernière.

Le fait, l'objet que l'homme nie ou affirme dans sa conscience n'a en soi nullement 'l'importance qu'on lui prête, car la conscience est souvent très obscurcie -ou superficielle. Quand, du fond de la sienne, un athée nie passionnément' Dieu, il ne fait en définitive qu'affirmer Son existence. On peut même dire que l'athéisme est une forme de « théognose », une étape dialectique de la connaissance du divin. L'athéisme est une forme de croyance, de foi. L'opposition tranchée foi et science appartient au monde objectivé, et ne s'est développée qu'en fonction de lui. Mais cette antithèse disparaît dès que nous nous tournons vers l'expérience spirituelle et que nous nous orientons vers l'existence authentique, surmontant la subdivision en sujet et en objet. La connaissance, la vérité objectives sont des termes conventionnels qui ne revêtent qu'une signification secondaire. La connaissance scientifique objective a pour l'homme une énorme importance, ainsi que pour ses relations avec l'univers. Mais elle ne concerne que le secondaire, et non le primordial, et c'est la critique philosophique qui lui donne son vrai sens, passible d'échapper aux spécialistes de la science. Les savants, qui n'ont affaire qu'aux composantes partielles de ce monde que l'on appelle objectif, ne font 'que découvrir des vérités, et non point la Vérité. Mais ces vérités fragmentaires ne peuvent contredire la Vérité totale, de même qu'elles ne peuvent lui servir de fondement. L'homme s'élève dans la connaissance par degrés, en commençant par le bas, et simultanément, en descendant. Voilà les deux mouvements inéluctables sans lesquels ils ne pourraient s'orienter au milieu de l'Univers. Il devrait tout sacrifier au nom de la Vérité. Mais celle-ci lui est souvent très amère, et c'est pourquoi souvent ii lui préfère le mensonge, qui l'exalte. Mensonge est aussi parfois le refus que par orgueil il oppose à toute consolation émanant de la Vérité, tout en reconnaissant pour vérité suprême le désespoir. L'homme contemporain devrait s'humilier devant cette Vérité, capable de lui apporter consolation et espérance. Or, ii ruse dans ce domaine. La négation de la Vérité et le désespoir le réjouissent et le consolent dans une plus grande mesure. C'est là une de ses caractéristiques essentielles, dont les prémices reposent dans le fameux « Amor fati » de Nietzsche. Mais le vrai but de la vie, c'est la connaissance existentielle, intégrale, de la Vérité, la communion avec elle, la vie en elle. La Vérité, c'est l'illumination et la transfiguration de l'existence comme de l'univers. Le Logos éclairant agit sous forme individuelle même dans chaque conquête de la Vérité, morcelée dans les vérités parcellaires de la connaissance scientifique. La Vérité est Dieu. Notion qui se différencie de son acception habituelle, selon laquelle elle n'est qu'un jugement approprié à la réalité concrète. Mais cette vérité-là n'est que Vérité diminuée, dont la fonction n'est que de nous orienter au sein de cette réalité; une vérité de l'adaptation, et non de l'illumination; du reflet, et non de la transformation. Logiquement, la Vérité est incluse dans le jugement. Mais elle est en même temps jugement du monde, de son mensonge. Et alors, elle s'élève au-dessus de l'Univers et de toute sentence à propos de la réalité de ce dernier; elle est supra-cosmique. Elle est Dieu qui se révèle dans la connaissance et dans la pensée, dès qu'elle se présente sous sa face spirituelle.

Chapitre III
La révélation - Spiritualité et universalité de la révélation - Ses degrés Anthropomorphisme, sociomorphisme et cosmomorphisme - Humanité de la révélation Apophatique et cataphatique - Théologie et philosophie .La dogmatique et son caractère symbolique.

Si Dieu existe, il doit se révéler et manifester son existence. Il se dévoile par Sa parole: ce que l'on appelle les Saintes Ecritures. Mais elles ne sont point son unique canal. Il se révèle à l'univers comme à l'homme par des voies multiples. Tout autre point de vue est anti-humain. Il. ne peut- y avoir de connaissance de Dieu, sans que Dieu y participe lui-même d'une façon active, fl vient à la rencontre de l'homme. Ce qui signifie précisément que la théognose présuppose la révélation: elle est théandrique, divinohumaine. Cette. théandricité de la révélation est l'élément que nous ne devrons jamais perdre de vue; la révélation ne saurait être, en effet, unilatéralement divine. Elle n'est pas, un fait en provenance de l'extérieur qui s'abattrait, sur un homme réduit à la passivité complète. Si c'était le cas, il faudrait concevoir un être humain pareil à un caillou, ou à un morceau de bois. Or, ni le caillou ni la bûche ne peuvent certes recueillir véritablement la révélation; mais même dans ces objets, il faut présumer une certaine réaction, adéquate à leur nature. Nécessairement, un centre de rayonnement de la révélation doit exister, et nous sommes chrétiens par notre croyance à pareil centre. Nous sommes obligés de reconnaître, sous peine de nous cantonner sur le terrain de ce réalisme naïf que nous rencontrons par trop souvent dans les diverses doctrines théologiques, que la révélation est un événement intérieur et spirituel, qui se manifeste symboliquement dans l'histoire, dans les événements de cette dernière. On ne peut concevoir de révélation assimilable aux phénomènes naturels ou historiques, quoique ce soit là une façon de l'interpréter fort répandue, toujours accompagnée de l'idée qu'elle est surnaturelle. Le caractère surnaturel d la révélation ne peut consister qu'en le fait qu'elle constitue un événement d'ordre spirituel. C'est dans son être intérieur, dans les profondeurs de son esprit, que Moïse entendît la voix de Dieu, et c'est ainsi que l'entendirent tous les prophètes. L'apôtre Paul a vécu, sa conversion, qui transforma Saul de Tarse en Paul, comme un événement de sa vie spirituelle, comme une expérience du même ordre. C'est intérieurement qu'il rencontra Christ.

La venue de Jésus-Christ fut un événement historique également, qui, du reste, se prête fort mal à la connaissance. En effet, nous devons reconnaître comme établi le fait qu'il est très difficile d'écrire une biographie & Jésus, sous l'angle du phénomène historique. Les Evangiles ne représentent nullement un document d'une historicité se prêtant à l'élaboration d'une biographie de ce genre. Du Christ, nous ne saurions donc écrire qu'une biographie spirituelle, et encore fort incomplète. Derrière l'écran de l'histoire, avec tout ce qu'elle comporte de relatif et de discutable, transparaît la méta-histoire. Or, les relations entre cette dernière et l'histoire proprement dite ne sont point passibles d'une explication rationnelle, comme il est également très difficile d'expliquer les rapports du phénomène et du noumène. Tout ce que nous pouvons affirmer se résume au fait que ce serait une erreur de réduire ce qui relève de la méta-histoire à l'historicité pure, en gardant à ce terme son sens naïvement réaliste, antérieur au criticisme.

Une conception de la révélation empreinte de réalisme historiciste naïf doit être préalablement soumise à la même critique que le réalisme naïf dans la connaissance en général. Le concept chrétien de l'Incarnation ne doit pas signifier la déification de faits historiques. La vérité du christianisme ne doit pas dépendre d'événements historiques qui ne sauraient être authentifiés dans leur totalité, et dans leur réalité d'acception naïve.

L'objectivation physico-historique de la révélation représente un phénomène secondaire, et non un fait d'ordre primordial. L'histoire, c'est déjà l'objectivation et la socialisation de la révélation, différente de la vie spirituelle première. La révélation est dévoilement à l'homme, et doit être accessible à sa conscience. Son miracle, inexplicable par la causalité historique, est miracle interne de l'esprit. La révélation se déroule dans le milieu humain, et se produit à travers l'homme, ce qui signifie qu'elle dépend de son état.

Lors de ce processus, l'homme ne se montre jamais totalement passif. Son activité dans le domaine de la révélation dépend de son degré de conscience, de la tension de sa volonté, ainsi que du degré de son développement spirituel. Elle présuppose ma liberté, mon acte d'élection, ma foi en une chose encore imperceptible à mes sens, mais qui n'exerce sur moi nonobstant nulle contrainte. Le Christ était invisible en tant que Messie; Dieu s'était manifesté non point revêtu de ses attributs royaux, mais sous les apparences d'un esclave. C'est là la kénosis (*) de la Divinité. Selon une métaphore chère à Kierkegaard, Dieu réside incognito dans le monde. La révélation, le dévoilement, est toujours en même temps ré-envoilement dans le mystère.

(*) V. à la fin du volume.

La Révélation, comme la Vérité, présuppose donc une activité de l'homme total. En outre, son assimilation exige notre réflexion. Elle est loin d'être une vérité d'ordre intellectuel, ce qui ne l'empêche point de présumer l'activité de notre intellect. Nous devons aimer Dieu également par notre raison, quoique la vérité fondamentale de la révélation doive être accessible même aux enfants en bas âge. Il est impossible de concevoir - puisque nous avons pris le parti de raisonner - la révélation comme un fait qu'accepterait automatiquement l'homme en vertu d'un acte particulier de la Divinité. La révélation présume un consentement préalable de l'homme, consentement qui, du reste, s'étend à sa propre création. Les protestants de la tendance orthodoxe prétendent que la Parole de Dieu contient réponse à tout. Mais néanmoins, subsiste entière l'énigme du critère permettant de séparer ce qui est vraiment Parole Divine des adjonctions humaines. Ainsi, chez Karl Barth, le plus remarquable des théologiens protestants de l'époque, un élément reste obscur : la mesure dans laquelle, pour lui, la Parole appartient au domaine des faits historiques. Cette obscurité a pour raison le fait que Barth entend totalement s'affranchir de la philosophie, quoique, de la part de la théologie, ce soit là une prétention vaine. Barth semble vouloir quitter à tout prix le terrain du réalisme historiciste naïf; il admet même une critique biblique, selon toute évidence.

L'homme s'est, en effet, toujours montré actif dans l'acceptation de la révélation comme dans son exégèse, activité qui a eu ses côtés positifs comme ses côtés négatifs. C'est que la révélation ne saurait se présenter sous les espèces d'un tout achevé, statique, n'exigeant d'acceptation que passive. Son ancienne conception statique, postulant l'obéissance passive, n'est en substance qu'une des formes de ce naturalisme, si puissamment représenté dans le domaine théologique. Les événements qui se révèlent dans les Evangiles - ces événements qui ne ressemblent guère aux faits historiques ordinaires - ne sont concevables que s'ils sont en même temps événements de mon expérience spirituelle et appartiennent à mon cheminement sur la voie de l'Esprit. Le fait que la révélation a de tout temps été l'objet de tentatives de commentaires et d'explications, et que l'Eglise subit un processus d'évolution parallèle à son traditionalisme, signifie que la révélation fut et restera toujours passible du jugement de notre raison et de notre conscience, mais d'une raison et d'une conscience qu'elle illumine par le dedans, en somme d'un jugement d'une humanité spirituellement éclairée.

Bien de ses éléments relèvent encore de ce tribunal; par exemple, -le concept des peines infernales éternelles, la notion de prédestination, et la conception judiciaire du christianisme. Des acceptions et des exégèses de la révélation, anciennes et souvent nécrosées, heurtent sans cesse -non seulement notre conscience philosophique et scientifique, mais même notre sens moral;- notre humanité, dans le sens éthique et affectif du terme. Or, pour nous, la question de corriger la révélation et de lui ajouter quelque sagesse humaine est parfaitement oiseuse. Le vrai problème, c'est que nous rencontrons dans la révélation historique beaucoup d'humain, de trop humain, partant, de totalement étranger au divin, et cela dans des proportions excessives. Dans ce que les orthodoxes de toutes les confessions intitulent la « révélation intégrale », ce n'est nullement le mystère divin qui nous rebute, ni ce qu'elle a de sublime; ce qui nous choque, c'est l'humain de qualité inférieure que nous ne connaissons que trop. Or, le vraiment, le purement humain, est précisément ce que l'homme contient d divin. Là réside le paradoxe fondamental de la théandricité. C'est justement l'autonomie de l'humain à l'égard du divin, la liberté de l'homme, son activité créatrice, qui sont divines.

On peut parler de l'ésotérisme et de l'exotérisme du christianisme sans donner à ce débat de nuance spécifiquement théosophique ou occultiste. Nier qu'il existe différents degrés de profondeur dans la conception de la foi chrétienne est impossible. Le christianisme des couches intellectuelles de l'humanité et celui de ses couches populaires reste le même christianisme; mais ces deux versions n'en présentent pas moins différents stades et diverses formes de l'objectivation. Clément d'Alexandrie et Origène ont ressenti avec une intensité particulière l'évidence de cette thèse, ce qui donna une base à l'accusation de gnosticisme dont ils furent frappés. L'échec de la gnose de Valentin et de Basilide provenait de ce qu'ils laissèrent dans leurs systèmes, l'homme au pouvoir des forces cosmiques, et soumis à leur hiérarchie; ils comprenaient mal sa liberté et pas du tout la possibilité de transmutation de l'infime en sublime. Dans ce sens, leur gnose contenait une foule d'éléments pré et extra-chrétiens, dont héritèrent plus tard les doctrines théosophiques, toutes cosmocentriques dans leur essence.

Mais la possibilité d'une gnose authentiquement chrétienne reste ouverte. C'est là justement le but de la philosophie religieuse. Les formes populaires du christianisme, qui contiennent toujours quelque addition de survivances du paganisme antique, sont fort spontanées et émotionnelles. Mais on sent en elles la religion socialisée, la persistance du stade primitif d la socialisation tribale, qui précéda l'apparition de l'expérience religieuse individualisée et du drame religieux individuel. Nous sommes là en présence d'une forme beaucoup plus archaïque et plus primitive de l'objectivation que celle qui survient dans les systèmes théologiques et dans une conscience ecclésiastique plus évoluée. La difficulté du problème réside en ce qu'il se pose sous les espèces d'un dilemme: comment échapper à la fois à l'une et à l'autre de ces formes d'objectivation? Comment atteindre un degré de pureté s'élevant bien au-dessus de ces formes, dans lesquelles la révélation religieuse revêt un caractère sociologique, et prétend, de ce fait même, à l'universellement valable ? L'expérience nous suggère qu'il se produit une rationalisation, une moralisation et une humanisation du concept de Dieu.

Mais cette démarche a un caractère ambivalent. D'un certain côté, elle est un processus d'épuration. Déjà, Xénophane s'était élevé contre la pénétration dans la religion d'éléments naïvement anthropomorphiques. D'autre part, ce même processus dispensateur de lumière peut avoir pour conséquence la négation du mystère, et conduire à la rationalisation, qui n'est qu'une autre forme de l'objectivation, celle des sommets de la culture. La difficulté et l'aspect vraiment douloureux du problème qui nous occupe résident dans le fait que Dieu, pour se révéler à l'homme, doit s'humaniser; mais cette humanisation est toujours ambivalente, simultanément positive et négative. Dieu peut être concevable en tant que personne anthropomorphique, et Il peut se comprendre sous les espèces de la Vérité, s'élevant au-dessus de l'humain dans sa totalité, de toutes les limitations en provenance du monde des créatures.

Une conception de la Divinité purement apophatique, en qualité d'Absolu abstrait, conduit à la négation de toute possibilité d'un rapport vivant entre Dieu et l'homme. Il se produit alors une confusion: l'assimilation de Dieu au concept logique de Divinité; de Gott à la Gottheit pour emprunter les termes de Maître Eckhardt.

Il y a une Vérité de la théologie apophatique, suprême et purificatrice. Mais cette même Vérité possède une autre face, source de la Vérité religieuse, à laquelle se rattachent l'expérience de la communion avec Dieu, et la théandricité. C'est la vérité à propos de la pure humanité de Dieu.

La conception d'un Eternel plein de suffisance et se suffisant à lui-même, d'un Dieu acte pur, potentat, autocrate, est inférieure à celle du Dieu souffrant, languissant après l'Autre, du Dieu aimant et qui se sacrifie. L'idée de l'Absolu est en soi un concept glacé. Normalement, donc, le processus que nous avons indiqué plus haut devrait être double: démarche d'épuration d'une part, tendant à libérer l'idée de Dieu d'un anthropomorphisme erroné qui Le présente sous les traits d'un être offensé et vindicatif, et, de l'autre, processus d'humanisation de cette même idée, qui nous révélerait le Dieu aimant, anxieux, se sacrifiant. L'humanité dans cette dernière conception est en réalité d'essence divine.

Nous nous voyons obligés ici de répéter que la compréhension de Dieu repose sur un paradoxe fondamental. Ses systèmes orthodoxes, recélant constamment un sens sociologique, tendaient à l'abaissement de 'l'homme, et non à son exaltation. Or, l'expérience de la négativité est positive. Une fois de plus, l'homme est un être contradictoire qui peut éprouver l'absence de l'objet aimé d'Une façon plus intense et plus vive que sa présence. La théologie négative nous enseigne un Dieu dont nous ne- percevons point la présence immanente, quoiqu'elle réside clans nos profondeurs. L'épuration de 'la connaissance et de la conscience du divin doit cheminer dans deux directions : la découverte de Dieu par la voie négative en tant que Mystère totalement inexprimable soit en concepts, soit en paroles humaines et, par la voie positive, celle de l'humanité de Dieu, cette humanité divine. C'est là, dans toute sa simplicité, la Vérité de la révélation chrétienne.' -

En élaborant leur doctrine orthodoxe, les docteurs de l'Eglise se sont servi de catégories philosophiques, telles que la nature, l'ousie ou Personne, l'hypostase, cette dernière ayant donne lieu du, reste à certaines difficultés. Mais on pourrait; tout aussi bien dire que Dieu n'a pas d'ousie. Et seuls ceux qui prétendent totalement se libérer des catégories philosophiques les utilisent précisément d'une façon naïve, comme le fait, à propos, Karl Barth. Quiconque affirme qu'attribuer à Dieu un non-statisme, un devenir, et un besoin, c'est impliquer son imperfection, et son état incomplet reste dans le domaine d'une terminologie purement humaine et conventionnelle. On pourrait avancer, en effet, avec tout autant de pertinence qu'en Dieu, le dynamisme et i'autoccomplissement créateur sont précisément les indices de Sa perfection. Et c'est pourquoi je maintiens que la révélation d'un Dieu souffrant et aspirant à 'l'Autre se situe à un niveau supérieur à celle d'un Dieu qui se suffit et qui est satisfait de lui-même. C'est ainsi que se découvre l'humanité suprême de Dieu, humanité qui devient Son unique attribut. Dieu est mystère et liberté; Il est amour et humanité. Mais Il n'est ni puissance, ni pouvoir, ni domination; il n'est ni juge, ni châtiment, etc. En d'autres termes, il est totalement dépourvu de ces attributs humanisés, sociomorphiques. Dieu agit, mais non par la domination :- Il agit en toute humanité. La révélation est humaine ne serait-ce que parce qu'elle dépend de la foi et de la qualité de cette dernière. Dieu s'élève absolument au-dessus de toute objectivation; II n'est objet d'aucune manière, dans aucune mesure être objectif. Le caractère contradictoire et le paradoxe des relations -du divin et de l'humain ne s'éliminent que dans le Divin Mystère, qu'aucune parole humaine ne saurait définir ni exprimer. Le christianisme fut le fait central de l'humanisation de la révélation. Mais ce processus est loin d'être terminé; il ne s'achèvera que dans la religion de l'Esprit, dans l'adoration de Dieu en Esprit et en Vérité.

La révélation de Dieu et du divin porte un caractère universel. Mais l'analyse de la lumière émanant du Soleil unique s'accomplit par étapes; les rayons. de cette Lumière se fractionnent, même s'il reste un foyer central. Etapes de la révélation qui correspondent aux degrés de la conscience, de son étendue et de sa profondeur. La révélation procède non pas seulement d'en haut ; elle se prépare également à partir des zones inférieures. Cette préparation par le bas, par l'homme, et qui découle de son ativité créatrice, reste néanmoins toujours la preuve qu'il est traversé par les rayons divins, qui transforment la conscience humaine. L'activité de l'homme est simultanément activité de Dieu, en même temps qu'est vraie la réciproque. C'est là que réside le paradoxe religieux fondamental, paradoxe que nous estimons notre devoir de répéter sans nous lasser. Voici pourquoi les degrés de la révélation, ou, pour emprunter au vocabulaire courant, son évolution au cours de l'histoire, ne présentent point un développement dans le sens que lui prêtent les théories évolutionnistes. Le point de vue évolutionniste est inapplicable, en effet, au domaine de la vie religieuse, historique aussi bien qu'individuelle, quoique les faits même d'une transformation et d'une croissance dans cet ordre d'idées soient indéniables.

De même, ce serait une erreur d'employer à ce propos le terme de révolution, puisqu'une révolution se définit par des réactions par trop négatives, et se détache par trop facilement de la profondeur. La révélation du divin porte toujours le caractère d'une irruption violente d'un autre univers dans le nôtre; elle contient un élément catastrophique, bouleversant; la lumière, parfois, peut tout envahir d'un seul coup. Mais et épanchement de la lumière divine est toujours limité par l'état de l'homme et de la masse populaire, par les bornes de la conscience humaine, ainsi que par celles de l'époque historique et du lieu géographique. Fait qui apparaît avec une évidence particulière dans la révélation biblique, où l'on voit un Dieu interprété selon les normes de la conscience et du niveau spirituel de l'ancien peuple hébreu. La vieille notion biblique de Dieu ne peut plus correspondre à notre conscience religieuse. Même les prophètes déjà crevaient les cadres de cette notion biblique, particulière à la mentalité d'un peuple qui l'élabora alors qu'il en était au stade archaïque de la tribu pastorale. Notre Dieu n'est désormais plus le Dieu anthropomorphique et sociomorphique des tribus et de la guerre, le Dieu vengeur et meurtrier. Il se dévoile dans la Révélation du Fils sous un aspect déjà différent. Certes, la Bible conserve même pour nous un faisceau de rayons de la lumière divine, mais ils sont tout enveloppés des ténèbres historiques d'un passé révolu. Et même la révélation chrétienne porte une empreinte anthropomorphique, sociomorphique et cosmomorphique, ainsi que les marques du temps, du lieu et des limites de la conscience du peuple juif du moment.

L'Evangile fut le réceptacle où s'épancha la lumière éternelle. Mais cette lumière fut recueillie par un milieu humain. La Vérité éternelle du christianisme s'exprima par les voies du langage humain avec toutes ses limitations; elle fut traduite en catégories d'une pensée reflétant l'univers borné de l'homme.

Dieu parle aux hommes dans un langage qui leur est accessible. Il condescend à s'abaisser à leur niveau. Christ utilisa un vocabulaire familier à l'humanité de l'époque. On le sent particulièrement dans les paraboles, dans lesquelles aujourd'hui mainte assertion peut nous paraître empreinte de cruauté et même contraire à l'image que nous nous faisons de Jésus. C'est ainsi que non- seulement l'homme a été créé à l'image de Dieu et à sa ressemblance, mais Dieu Lui-même est créé perpétuellement à l'image et à la ressemblance de l'homme (*). Feuerbach eut donc à moitié raison. Nous devons particulièrement mettre en . évidence le fait qu'il y eut de tout temps transfert sur Dieu de concepts empruntés à- 'la, vie sociale, c'est-à-dire à la vie sociale et à la vie des Etats. Dieu fut conçu comme le Seigneur, l'empereur, l'autocrate, le maître qui gouverne et qui dirige et l'homme sous forme d'esclave et de sujet. Cette relation de maître à esclave est fondamentale. Dieu s'offense et se fâche, comme se fâchent les hommes; comme eux, il se venge, exige une rançon, intente un procès judiciaire à l'homme coupable d'insoumission. Cette conception marqua d'une empreinte fatale toute l'acception humaine du christianisme, mais elle le rendit plus accessible.

(*) V. à la fin du volume.

Le sociomorphisme a complètement dénaturé l'idée de Dieu, en• reflétant l'état d'esclavage de l'homme au sein de la société. Quant à la représentation de Dieu en tant que force, puissance, causalité, déterminante, c'est un emprunt à la vie de la nature, et c'est en quoi consiste précisément le cosmomorphisme. L'âme et la conscience de l'homme actuel sont déjà tout autres que celles de l'homme des ères révolues du christianisme; il a été éclairé intérieurement par un rayon d'humanité divine. Voici pourquoi, aujourd'hui, le christianisme doit être conçu et exprimé d'une manière toute différente. Ainsi, nous devons renoncer pour toujours à .ces monstrueuses disputes à propos de la prédestination, ou du sort dans l'au-delà des enfants morts sans avoir reçu le baptême, et à maintes autres du même type. Une conception juridique du christianisme nous est désormais intolérable, comme il en est de l'ancienne menace des peines infernales, dont même les autorités de l'Eglise catholique recommandent actuellement de parler le moins possible.

Appliquer à Dieu et aux rapports entre. Dieu et l'Univers la catégorie de la causalité est une erreur complète; elle n'est adéquate qu'aux relations régissant le monde phénoménal. Dieu n'est point davantage cause première de l'Univers qu'il n'est maître et monarque, ou force et puissance. Dieu ne détermine rien du tout. La parole selon laquelle Il est l'universel Créateur recèle un élément infiniment plus chargé de mystère que l'expression d'un rapport de causalité. Dieu, par rapport à l'Univers, est la liberté, et non point la nécessité, la détermination.

Mais, quand nous parlons de liberté, nous évoquons le plus grand des mystères. Nous avons transformé Dieu en cause déterminante, en puissance et en force, comme nous l'avons transformé en seigneur et maître. Mais Dieu ne ressemble à rien de cela, il' dépasse absolument les limites de semblables catégories. Dans un certain sens, il détient moins de pouvoirs qu'un gendarme, qu'un simple soldat ou qu'un banquier. Aussi faut-il cesser de parler de Dieu et de Sa Providence dans les mêmes termes qu'on utilise pour le gouvernement ou l'administration des Etats composant notre univers. Toute cette terminologie n'est qu'objectivation entachée d'erreur. Scbleiermacher est dans le faux quand il énonce que le sentiment religieux est un sentiment de dépendance. La dépendance est chose purement terrestre Dire que le sentiment religieux est celui de l'indépendance serait bien mieux fondé. On ne peut évoquer Dieu que par, analogie avec ce qui se dévoile au plus profond de notre expérience spirituelle, et non point selon les analogies empruntées à la nature ou à la société. Or, au fond de notre expérience spirituelle se révèle la liberté, intégralement antithétique au déterminisme du cosmos naturel, comme s'y révèle l'amour, opposé à l'hostilité de ce même monde. Epurer la révélation n'est autre chose que reconnaître son humanité; mais cette humanité est celle de l'homme transcendantal, des profondeurs divines de l'homme; elle est totalement différente de celle de l'homme empirique, avec ses limitations d'esclave. On pourrait ainsi même dire que Dieu est humain, alors que l'homme est, en réalité, inhumain.

Le mystère de la théandricité est donc le mystère suprême. Il marque la limite de ce qu'il est convenu d'appeler la théologie apophatique. Dieu est Mystère, mais non dans 'le sens de l'inconnaissable, de l'inexpérimentable, de ce avec quoi tout contact nous est impossible.. Il est non seulement Mystère du divin, mais de l'humain. La théologie cataphatique a sociomorphisé le mystère. Cette sociomorphisation n'avait rien d'humain; au contraire, elle porta souvent un cachet inhumain, en reflétant la servitude régissant ce monde. La société chrétienne, comme toute société religieuse, aspirait au succès, à la réussite, à l'acquisition de la puissance. Telle est la loi de l'Univers! Quoique, dans un certain sens, l'insuccès sur le plan terrestre soit un symbole de plus haute valeur que le triomphe: c'est là tout le mystère de la Croix. Même les doctrines théologiques furent adaptées au succès et à l'acquisition de la puissance.

Comme nous l'avons déjà dit, ces doctrines ont eu continuellement recours aux concepts et aux catégories philosophiques. Parfois, elles s'efforcèrent de dissimuler leur dépendance à l'égard de la philosophie, ce qu'il n'est pas difficile de percer à jour; parfois, elles en firent ouvertement l'aveu. Ainsi les Pères de l'Eglise d'Orient furent des néoplatoniciens déclarés. Mais leur dépendance par rapport à la philosophie engendre précisément la relativité des doctrines théologiques. Les dogmes, tels que les doctrines théologiques les formulent, ont un caractère symbolique. Le côté mystérieux de la révélation n'est point passible d'une expression intellectuelle; toute formulation pareille est toujours d'ordre conventionnel. D'autre part, ce serait également une erreur de n'attribuer aux dogmes de valeur que pragmatique ou morale, comme l'ont fait quelquefois les « modernistes ». Ils recèlent une signification mystique. Et c'est ainsi que la Vérité suprême, dernière, est incluse dans la mystique, et non 'dans la dogmatique.

C'est que les dogmes impliquent un certain degré d'objectivation, provoquée par 'le besoin de communiquer, besoin éminemment social. La théologie s'exprime toujours dans le secondaire, et non dans l'originel; elle est toujours plus fortement socialisée - et, partant, objectivée - que la philosophie, qui, elle, est beaucoup plus individuelle et plus libre. Toute orthodoxie théologique extrémiste est généralement engendrée par les intérêts d'une société religieuse organisée donnée et porte toujours un cachet sociologique, même si elle s'en cache. L'idée d'autorité en découle, concept social et utilitaire par excellence. C'est la raison pour laquelle toute société religieuse organisée et qui se fonde sur l'autorité redoute le mysticisme et condamne les hérésies, en tant que menace pour le maintien de ses formes autoritaires. Voilà également pourquoi la théologie n'apprécie guère la philosophie religieuse, qui est 'libre, se fonde sur l'expérience spirituelle et non pas sur l'autorité sociale et ne se prête qu'avec beaucoup de difficulté à une exploitation dans des buts socialement utilitaires. Et c'est la raison pour laquelle, généralement, la possibilité d'une gnose chrétienne a tant de peine à s'imposer, et que des docteurs de l'Eglise tels que saint Grégoire de Nysse et Origène sont atteints d'un tel discrédit. Un martyr et un saint authentique comme Or.igène perd son procès en canonisation, alors qu'un Cyrile d'Alexandrie est canonisé en dépit de certains traits de cruauté.

L'utilitarisme joua un rôle énorme dans la vie religieuse en général et dans la vie chrétienne en particulier, utilitarisme non seulement terrestre, mais, pour ainsi dire, céleste. L'eschatologie vengeresse et l'eschatologie récompensante sont intimement liées à cet élément. Bossuet voyait l'hérésie dans toute opinion personnelle. Aussi défendit-il le point de vue de l'utilitarisme contre Fénelon.

Le processus d'épuration de la révélation doit avant tout tendre à éliminer l'utilitarisme, les intérêts militant en faveur de l'organisation de la société. Tout ce que cet utilitarisme engendra est frappé au sceau de l'exotérisme. Les critiques philosophique, scientifique et morale peuvent avoir un caractère purificateur, mais elles doivent alors se baser sur une expérience spirituelle d'essence plus profonde que l'expérience, socialisée et objectivée. Nous avons dépassé le stade historique où la « vérité double » était une nécessité. en tant qu'arme de légitime défense; aujourd'hui, nous pouvons ouvertement proclamer la « Vérité une ». L'argument selon lequel admettre de la part du sujet, c'est-à-dire de l'homme, une critique de la révélation tendant à l'épurer, c'est en ébranler les 'bases, tomber dans l'arbitraire et le « subjectivisme » (tandis que la reconnaissance d'une révélation « objective » franche de toute critique impliquerait la stabilité et la solidité de cette dernière) est empreint de la naïveté la plus complète. En effet, cette révélation prétendue « objective », admise comme inébranlable et indépendante de l'homme présuppose, elle aussi, une sélection, qui, par exemple, la limite aux canons des Ecritures, aux décisions, des conciles, aux décrétales des papes, etc., choses qui, en substance, sont toutes des actes accomplis par l'homme dans l'intention de discriminer ce qui a déjà été reconnu comme « objectif », inébranlable, de ce qui n'est pas encore définitivement admis comme tel, restant donc simplement « subjectif ». L' « objectif » n'a pour lui que les mérites de l'ancienneté et de sa reconnaissance par le plus grand nombre, mérites qui, en définitive, sont également d'essence « subjective » et ne représentent qu'une cristallisation des actes humains. Toute l'argumentation de l'objectivité autoritaire tourne dans ce cercle vicieux. Fait qui ressort avec une évidence particulière du dogme de l'infaillibilité pontificale.

Tout ce problème consiste en ce que la soi-disant « objectivité » de la révélation présume la foi; or, le lieu de la foi, c'est le sujet et non l'objet. L'objet est totalement vide, pour la simple raison qu'il n'y a point d'objet en soi, mais simplement objectivation, et que l'objectivation est acte du sujet. Une objectivation de la foi survient, mais . elle représente une force, quand elle est l'expression de la communauté et non la résultante d'un groupement extérieur d'individus à fondement autoritaire. Khomiakov appelait « sobornost » (*) cette communauté intérieure. Et, vérité sublime, il est exact que la vie chrétienne se réalise non seulement individuellement, mais communautairement (soborno). Mais cette communauté n'est nullement l'objectivité dans l'acception naïve du terme; elle est théandrique. Elle est tout à fait étrangère au collectivisme; elle ne représente pas une collectivité dominant l'individu. Elle est dépourvue de tout caractère objectif, rationnel ou juridique, capable de servir d'étalon à la vérité. Ce critère réside uniquement dans l'Esprit, le, guide unique. Il n'existe point de critère de 'l'Esprit qui lui soit extérieur, comme il n'y a point de critère de 'la Vérité extérieur à la Vérité - révélée en Esprit. A ce propos, chose remarquable, toute la philosophie religieuse de l'Inde se fonde sur l'autorité intérieure des anciens livres sacrés et n'est qu'une exégèse des Védas, 'le Védantah. Et cette philosophie est en même temps entièrement libre et se subdivise en tendances multiples parfois aussi opposées que la doctrine de Ç-ankara Achârya et de Ramanuja.

(*) V. à la fin du volume.

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L'idée même de la création du cosmos par Dieu exige un réexamen et doit être approfondie. Nul n'ignore que la pensée philosophique rationnelle a toujours eu de la peine à l'admettre. Elle fut étrangère à la philosophie grecque, à cet Aristote qui inspira la théologie catholique. Très naïve est l'explication fort répandue, qui voudrait que Dieu ait créé l'univers soit pour exalter sa propre gloire la version la plus faible) soit par désir d'extérioriser son amour envers quelque chose de différent de lui. Exégèses toujours accompagnées de l'axiome qu'en réalité, Dieu n'a besoin de rien; que ni l'univers, ni l'homme ne lui sont d'aucune utilité et qu'en définitive, la création est arbitraire et un événement purement. fortuit. Les théologiens sont persuadés, quoique nul se sache d'où leur vient cette certitude, que l'acte créateur de Dieu ne revêt aucune signification dans la vie intérieure de la Divinité, qu'il ne révèle, en elle, aucun dynamisme, aucun enrichissement. Somme toute, la conception aristotélo-thomiste d'un Dieu acte pur ou gratuit devrait signifier en même temps que la création fut un acte créateur unique, accompli dans l'éternité et achevé pour l'éternité. Mais cela signifie que la création appartient à la vie interne de Dieu, chose que personne ne veut admettre. Du reste, il faudrait totalement rejeter le concept d'acte gratuit, en tant que lié à une philosophie aujourd'hui périmée. Nous nous heurtons ici aux limites des possibilités de l'entendement humain. Mais, pour que le drame de la Création ne se mue point en comédie, en une sorte de jeu absurde de Dieu avec lui-même, il. faut admettre une notion limite: celle de la liberté incréée. A cette condition, on peut également admettre, comme le fait 'le P. Serge Boulgakov, que l'homme a consenti à s propre création, faute de quoi elle n'aurait point eu de sens. Alors, on peut admettre encore que l'homme et' l'Univers répondent à un appel de Dieu, et que cette réponse n'est point réponse de Dieu' à lui-même. Les théologiens 'de la tendance orthodoxe aiment se retrancher, lors des discussions sur ce thème, derrière le mystère, inaccessible, selon eux, à la pensée rationnelle. Mais ils invoquent ce mystère alors qu'ils l'ont depuis longtemps violé et qu'ils ont déjà- amplement glosé sur lui en recourant précisément... à la pensée rationalisante! Ils ne parient de ce mystère que pour mieux vous réduire au silence!

Pour l'étude du thème qui est en train de retenir notre attention, il est fort intéressant de nous arrêter un moment sur les pensées de deux théologiens contemporains, dont l'un est protestant et l'autre appartient à l'Eglise orthodoxe, Karl Barth et le P. Serge Boulgakov.

Selon Barth, Dieu a créé un monde extra-divin par excellence, et la création est' dépourvue de toute autonomie. Pensée ambiguë, recélant une contradiction, puisqu'une non-participation complète du cosmos à la divinité devrait à bien plus juste titre signifier l'indépendance de la création. Pourquoi, du reste, tenir particulièrement' à l'axiome selon lequel le Créateur aurait fait un monde auquel il n'aurait rien communiqué de divin, donné nul trait à sa ressemblance? Axiome qui revient à affirmer que Dieu est l'artisan d'un univers mesquin. On a coutume, ainsi, d'introduire dans le concept même de la créature l'idée du caractère infime du créé, en soulignant son appartenance finale au néant. Ici, nous sommes en présence d'une dénaturation du concept humain de l'acte créateur par -l'effet d'un processus d'abstraction, dont l'agent est... justement la pensée humaine !

Karl Barth souligne essentiellement l'antithèse de l'itération constante du mythe et de l'unicité dans le temps et l'espace, que nous découvrons dans l'histoire biblique. C'est un anti-spiritualiste farouche, et farouchement il insiste sur le fait que l'homme a été créé de terre et pour la terre. La matérialisme religieux bibliciste s'oppose au spiritualisme de docteurs de l'Eglise tels qu'Origène ou saint Grégoire de Nysse, ainsi qu'à celui de maint protagoniste de la philosophie religieuse. C'est ainsi que le représentant le plus marquant de la théologie protestante contemporaine ne cache pas son antipathie à l'égard de tout néoplatonisme et de toute spiritualisation de la révélation chrétienne. Consciemment, il entend ingénument s'en tenir au réalisme naïf, et même au matérialisme de la conscience religieuse archaïque. Evidemment, ce réalisme naïf ou ce matérialisme religieux représentent également une philosophie ; mais, contrairement au spiritualisme ou à l'idéalisme, c'est là une philosophie des 'couches populaires. Avec quoi, paradoxalement, Barth semble éprouver une sympathie manifeste pour Kant! Ce qui ôte à sa naïveté tout caractère religieux; c'est une naïveté réfléchie, philosophique.

Karl Barth n'estime bel et bon que ce qu'à créé Dieu. Pour lui, l'homme s'est montré incapable de créer quoi que ce soit de bien. Dans sa théologie, il est d'abord parti du christianisme tragique de l'époque de crise dans lequel on pressent certains thèmes chers à Kierkegaard; mais, de là, il a passé à l'optimisme biblique. Ainsi il critique le pessimisme de Marcion, de Schopenhauer et de bien d'autres. Le chrétien Karl Barth témoigne, comme beaucoup d'autres chrétiens, du reste, de la persistance d'une représentation tout à fait vétéro-testamentaire de Dieu, conçu comme le Seigneur inspirant la terreur. Tandis que normalement, pareille idée aurait dû être éliminée par la révélation du Fils et, dans une mesure plus grande encore, par celle- de l'Esprit. Le théologien bâlois semble refuser d'admettre qu'écouter la parole de Dieu nous convainc non seulement de Son existence, mais aussi de celle de l'homme et de la conscience humaine. Délibérément, il néglige de prendre en considération le fait que les catégories du maître, de la domination, du pouvoir, de .1-a soumission et de l'obéissance ont été empruntées à la vie sociale de l'humanité, et qu'elles portent un caractère servile. La désobéissance, l'insubordination, la révolte peuvent signifier en réalité une docilité plus grande à la Voix Divine. Il est même probable que Dieu aime ceux qui, entrant avec lui en conflit, luttent contre lui. En somme, la théologie dite « dialectique » a cessé de l'être... peut-être ne l'a-t-elle jamais été ! Enfin, du volume de la Dogmatique barthienne consacrée à la Création, il est tout à fait impossible de retirer une vue claire de ce qui, dans l'univers, est proprement la création de Dieu, de ce qui est le résultat du jeu des forces naturelles, cosmiques, et de ce qui est la part de l'activité créatrice de l'homme. En d'autres termes, on ignore si la création implique un principe de devenir, de développement parallèle à -celui qui mène à sa décomposition.

Tout se présente fort différemment dans l'oeuvre du théologien orthodoxe russe le P. Serge Boulgakov, et ses défauts sont tout autres. Contrairement à Barth, qui prétend rester théologien du type pur, uniquement attaché à l'exégèse de la Parole divine, le P. Serge mélange théologie et philosophie dans une large mesure, tout en étayant et en justifiant ses prémisses philosophiques d'une- manière qui laisse à désirer. Le P. Boulgakov conserve maintes attaches avec la métaphysique allemande du début du XIXe siècle, et, en particulier, avec Schelling, ce qui se remarque déjà à sa terminologie. Mais, avant tout, il est platonicien; nettement, il appartient & cette véritable race de philosophes. En effet, la sophiologie (*) se rattache à la théorie des idées de Platon. Le système de Boulgakov soulève une première objection : il opère avec des concepts philosophiques qu'il applique aux mystères de la vie divine. Une première impression s'en dégage : il saisit la vie interne de la Divinité, de la Trinité divine. Mais inévitablement l'objectivation prend le dessus. On ne peut vraiment parler de Dieu et de Ses relations avec l'univers et l'homme qu'à travers le langage des symboles; un tel propos ne peut être qu'une symbolique de l'expérience spirituelle existentielle. On devrait, d'autre part, abolir complètement la distinction, aujourd'hui périmée, entre le transcendant et l'immanent, à laquelle le P. Boulgakov se rattache encore. Sa métaphysique religieuse reste, malgré tout, une métaphysique du donné ontologique, et non point de l'acte. Sa philosophie de la nature n'est pas libérée d'un certain déterminisme sophiologique. Dans un système pareil, le problème de la liberté ,se hérisse de difficultés et reste insoluble, de même que celui du mal.

(*) V. à la fin du volume.

Mais, parallèlement à tous ces défauts, la théologie du P. Serge Boulgakov contient maint élément positif et beaucoup de neuf par rapport aux doctrines traditionnelles. Ainsi il rejette de la révélation tout ce qui choque sa raison et sa conscience. Fait qui ressort avec une vigueur et une clarté particulières de sa réfutation décisive et hardie des souffrances éternelles dans la Géhenne, qui, selon lui, si elles étaient vraies, signifieraient un échec de Dieu, de Son plan de création de l'univers. Pour lui, cette création se situe dans 'la dimension de l'éternité, et non point dans le temps. Le Moi, l'homme, consent à sa création, et coopère à son accomplissement (littéralement : à la co-création).

Notion parfaitement admissible si l'on se place de mon point de vue, qui admet l'idée de la liberté incréée, mais bien plus difficilement acceptable dans le système de Bonigakov, dont on pourrait définir la position par le terme de monisme divin. Néanmoins, il est très vrai que Dieu n'est pas cause de l'Univers. Au sein de la Divinité, il n'y a point d'opposition liberté-nécessité. Le problème selon lequel Dieu est au-dessus de la vérité et du bien, si magistralement exposé par Léon Chestov, revêt la plus haute importance comme argument dans la lutte contre le rationalisme théologique. Mais l'irrationalisme extrémiste peut, en vertu d'un renversement dialectique, se muer en rationalisme d'un nouveau genre, chose qui se passe constamment. L'extrême négation de la possibilité de la connaissance, l'agnosticisme proprement dit, n'est qu'une forme de la limitation rationaliste. Lorsqu'on établit une opposition tranchante entre Jérusalem et Athènes, on aboutit à une impasse; en effet, nous nions alors la possibilité d'une connaissance illuminée par l'Esprit, et il ne reste plus que celle d'une connaissance rationnelle. Karl Barth, dans sa théologie, prétend se cantonner exclusivement sur le terrain de Jérusalem, mais la nécessité l'oblige à recourir aux services d'Athènes, services qui, parfois, prennent dans son oeuvre un aspect des plus rationnels.

Le P. Serge Bouigakov et Léon Chestov sont, dans. un certain sens, aux antipodes l'un de l'autre. Chestov oppose la révélation et la foi à la raison et à la connaissance; Boulgakov entend se servir de la raison et de son arsenal de concepts pour connaître la révélation, qu'il prétend établir d'une rectitude absolue. Mais les deux systèmes font obstacle à ce que j'appelle la critique de la révélation. Cette critique postule la raison, raison éclairée intérieurement par la vérité de la révélation, tandis que la foi présume une connaissance acquise en esprit dans son intégralité... La critique de la révélation postule aussi que Dieu n'est pas au-dessus de la Vérité, comme Il ne lui est pas soumis, mais qu'Il est la Vérité même. Dieu est Mystère, mais il est en même temps Vérité, Esprit, liberté, amour, conscience. Dieu, c'est la victoire, enfin, sur cette aliénation qui me torture; c'est l'acquisition d'une famille, l'amour, la conscience. La spiritualisation de la révélation, sa pénétration par le souffle de l'Esprit, ne signifie nullement l'adoption d'un certain type de spiritualisme d'école, abstrait et par trop rationaliste. Il est ici question de l'Esprit dans un sens tout différent, entièrement étranger à l'opposition traditionnelle, d'école, entre l'esprit et la matière ou la chair. La chair peut être présente même dans l'esprit; elle peut être chair spirituelle. L'esprit n'est pas du tout une composante substantielle de la nature humaine, comme le prétend la métaphysique naturaliste. L'Esprit est liberté; il est acquisition de la qualité et de la révélation suprêmes. Il est possession de la Vérité.

Les critères de la Vérité, résident dans le sujet, et non dans 'l'objet; dans la liberté, et non dans une autorité qui n'a qu'une valeur sociologique. Ils se situent hors du monde et de la société; l'Esprit est leur lieu. Aussi n'existe-t-il point de critère de l'Esprit qui lui soit extérieur. Léon Chestov voit dans la révélation et dans la foi la liberté, victoire surie mur de la nécessité. Mais il oublie l'ancienne existence d'une autorité écrasante, liée ni à la connaissance, ni à la philosophie, mais à une certaine conception de la révélation et à la foi.

Ce n'est point Spinoza qui prêchait le fanatisme et la contrainte il en fut la victime. Et, en dépit du caractère limité de son rationalisme, il devint l'introducteur de la critique de la révélation.

La tradition offre un aspect ambivalent; d'une part, elle est objectivation de l'Esprit, et dans ce sens, elle est sociale; mais, d'autre part, elle se situe à des profondeurs bien plus grandes que toute objectivation et toute socialisation, car elle est le lien créateur vivant entre nous et l'expérience spirituelle créatrice du passé. La critique de la révélation, telle que je la conçois, doit progresser dans une direction totalement opposée à celle qu'elle a prise depuis les premiers siècles des temps modernes, chemin passant par le socinianisme, la religion naturelle, le déisme, le rationalisme de toutes les nuances, l'exégèse rationalisante et moralisante du christianisme, la négation des mystères et du côté mystique de ce dernier. Au contraire, elle doit résolument s'engager dans la voie des mystères et de la mystique, conduisant à l'élimination du rationalisme théologique. Elle n'est pas critique par la raison du « siècle des Lumières », mais par l'Esprit. La première orientation menait droit à l'objectivation; le second mouvement doit prendre la direction opposée : celle de l'expérience spirituelle première, du sujet existentiel. Elle ne doit point progresser dans le sens du « naturel » mais dans celui qui est contraire à la nature objectivée : le sens de la spiritualité.

Chapitre IV
Liberté, être et esprit - Essence et existence L'acte créateur

Il faut voir ailleurs. les critères fondamentaux d'une division des différents types de philosophies que là où communément on les situe. Cette discrimination est liée au problème de la liberté et de l'être. Ce problème est d'un ordre plus profond que le traditionnel débat sur les rapporte de la liberté et de la nécessité.

Du point de vue rigoureusement ontologique, la liberté est subordonnée à l'être, qui la détermine. Mais alors, est-ce l'être qui prime la liberté, ou le contraire? Le mystère final de l'être ne résiderait-il 'pas dans le fait que la liberté est primordiale par rapport à lui, et qu'elle le précède? Peut-être, ces énigmes sont-elles la seule raison pourquoi toutes les ontologies sont tellement décevantes, d'un rationalisme si insupportable, si empreintes d'une notion des choses qui ne peut s'appliquer qu'à l'univers des phénomènes.

Nous avons déjà dit qu'une philosophie existentielle ne peut être ontologique. Jaspers a tout à fait raison de dire que la sphère de la liberté est I' « Existenz » que je, le Moi, suis précisément la liberté du choix, et que la liberté est le principe primordial absolu. Mais la liberté, chez lui, s'oppose à la connaissance acquise, ce qui n'est juste que s'il ne s'agit que de l'objectivation du savoir.

La liberté ne saurait être, en effet, objet de la connaissance. Mais nous n'accédons à l'entité originelle que précisément dans la liberté, si bien que la liberté représente une valeur plus sûre que l'être. Cet être-là est d'un ordre second; c'est un produit de l'objectivation, un fruit de la pensée abstractive. La liberté est plus originelle que cet être, et ne peut être déterminée par le nôtre; elle est sans fond, ni fondements. Dans 'la rationalisation et la détermination, c'est-à-dire dans l'objectivation, la liberté disparaît. Et voilà pourquoi il est si difficile de définir la liberté; elle redoute toutes les définitions. S'il n'y avait point la liberté, ce que nous appelons l'être ne recèlerait aucune énigme. L'homme transcendantal n'est pas « être » dans le sens inhérent à la sphère de l'objectivation, mais liberté. La liberté présume l'acte qui en émane; or, l'acte est toujours acte créateur; une nouveauté se révèle en lui, dont l'apparition resterait inexplicable à partir des perspectives offertes par le circuit fermé emprisonnant l'être.

Le mystère de la liberté est donc conjointement celui de l'acte créateur. Mais, en même temps, elle recèle une possibilité d'esclavage, incluse dans la liberté non-illuminée par les rayons de l'esprit: la volonté de domination et de puissance, A la base de la vie universelle, il y a acte de la liberté originelle; mais cette vie est liée au tout cosmique, elle n'a point de caractère isole. C'est ainsi que, orientée dans une certaine direction, la liberté engendre la nécessité. L'hostilité et la division enfantent la captivité du monde naturel. Aspiration à l'indépendance originelle, la liberté peut alors produire la nécessité et l'esclavage, c'est là que réside la complexité du problème de la liberté.

En tout cas, la sphère de la liberté existentielle est celle où s'élabore la distinction d'avec la sphère de la nature objectivée et déterminée. Ainsi conçue, la liberté n'est pas seulement liberté de l'homme, mais elle est également son destin. Cette liberté fatidique est l'événement le plus mystérieux de l'existence humaine. Le destin, le fatum, sur lequel reposait la tragédie grecque, s'élève jusqu'à la liberté originelle et le principe tragique qu'elle inclut. La tragédie du monde chrétien est une tragédie de la liberté, et non du destin. Tel est chez Dostoïevski le sens de la tragédie. Kant avait parfaitement compris la différence entre le royaume de la liberté et celui de la nature, mais n'en tira point les conclusions métaphysiques nécessaires. La liberté, c'est la possibilité contradictoire de la fatalité et de la grâce. La grâce rayonnante, dissipant les ténèbres, c'est précisément la liberté suprême. Dieu agit en liberté et par la liberté, et, hors de la 'liberté il n'y a point de grâce. L'antithèse traditionnelle liberté-grâce, courante dans la littérature théologique, est superficielle; elle n'aborde point le fond du problème. Lorsque. l'homme est complètement libre, il est en même temps en état de grâce; c'est l'éveil de l'élément divin qui est en lui. Or, si l'on ne peut accueillir la grâce en dehors de la liberté s'il n'y a point, pour cela, d'autre organe, sans grâce, il n'y a point de libération humaine définitive de l'emprise de la nécessité, de l'esclavage et du destin. En quoi nous avons toujours affaire au même mystère de la théandricité.

Pour nous servir d'une terminologie déjà ancienne, mais qui connaît un vif regain de mode, nous ajouterons que la liberté présuppose la primauté de l'existence sur l'essence. L'essence, c'est l'être rendu statique, figé. L'existence originelle, c'est la liberté et l'acte, c'est la création. Ce n'est que dans la sphère secondaire que l'existence tombe sous l'emprise de cet être statisé, glacé.. L'originel, c'est le dynamique, le mouvement. L'immobilité, le statique est secondaire; c'est la résultante d'une certaine orientation prise par le dynamique, l'élan. Raison pour laquelle la métaphysique de Parménide et des Eléates est fausse : elle traite du secondaire, elle n'a point affaire à l'originel. Héraclite est davantage dans le vrai, mais lui non plus n'atteint guère à l'originel. Le P. Serge Boulgakov se montre incapable de résoudre les problèmes de la liberté, de l'acte créateur et du mal parce qu'il se cantonne sur le terrain de l'ontologie, c'est-à-dire du secondaire. Toute la métaphysique chrétienne devrait trouver son expression à la lumière de cette primauté de la 'liberté sur l'être. Alors, toute chose prendrait un sens nouveau, ou, mieux, elle prendrait un sens tout court, sens absent de la doctrine ontologique transcendante traitant de l'être statique et soutenant la thèse de la détermination de la liberté par lui. D'autre part la métaphysique chrétienne devrait être en premier lieu une philosophie de l'histoire.

La liberté doit être examinée dialectiquement, dynamiquement, car elle est pleine de contradictions. Si elle est conçue statiquement, formellement, et comme facile au lieu d'être ardue, la porte est ouverte à une définition totalement fausse. La liberté de l'homme est limitée de toutes parts; elle l'est même dans son for intérieur. Aussi l'homme doit-il mener pour elle une lutte incessante, parfois héroïque. La liberté rencontre une foule de résistances, et c'est à l'homme de les vaincre. Mais, si contre elle aucun obstacle ne se dresse, un processus de décomposition l'entame. Telle est la liberté de la société bourgeoise. Et l'homme prend un mauvais chemin, qui le conduit à rebours, s'il ne reconnaît qu'une liberté fonction d'une vérité déjà admise, et nie qu'elle réside dans la recherche et la conquête même de la vérité. Pareille conception est inhérente à toute orthodoxie totalitaire, intégriste, qu'elle soit catholique ou marxiste. L'Evangile contient cette parole: « Vous connaîtrez la Vérité, et la Vérité vous affranchira ». Une libération définitive ne peut être obtenue que par une assimilation existentielle, vivante, de la Vérité. En fin dernière, c'est là la liberté divine, celle du Royaume de Dieu; liberté à jamais unie à la grâce. Pareille union et pareille assimilation de la liberté à la grâce n'est pas donnée par les doctrines orthodoxes des Eglises historiques, et l'orthodoxie marxiste ou communiste peut encore moins y prétendre, quoiqu'elle le fasse.

L'homme est en marche; il est sur la voie, mais il est encore loin d'avoir assimilé les fins dernières de son cheminement. Cette démarche consiste en ce qu'il cherche la vérité et la soumet à son examen; il continue cette recherche et cette critique, même lorsqu'un rayon de cette vérité a pénétré dans son âme. La vérité ne s'offre pas à lui sous une forme apprêtée et parachevée; il en est de même pour celle de la révélation. Nulle forme de la révélation ne peut prétendre à l'achèvement et à l'accomplissement. La révélation se poursuivra jusqu'à la fin des temps. La conquête de la vérité présuppose le chemin et la vie. Christ est la vérité, le chemin et la vie; il est nécessairement chemin et vie. Or, la liberté est indispensable à cette vie et à ce chemin, pour permettre d'accéder à 'la vérité dans sa plénitude.

Lorsqu'en cours de route, les hommes se mettent à affirmer l'achèvement de la révélation de cette vérité, qui, à son tour, doit donner la vraie liberté, cela signifie qu'ils ont succombé à la tentation antéchristique du Grand Inquisiteur. Cette tentation du Grand Inquisiteur guette toutes les tendances sécularisées, extra- ou anti-religieuses de la pensée, toutes les doctrines prétendant à la possession définitive de la vérité et ne voulant admettre d'autre liberté que celle que prétend octroyer leur vérité particulière. Aussi faut-il combattre non seulement au nom de la liberté, mais également au nom de la vérité. Jaspers prétend que l'exclusion de la liberté dans la quête du transcendant est la source propre de la religion. Personnellement, du reste, il se place sur un terrain extra-religieux, quoiqu'il appartienne à l'espèce de gens sensibles à l'inquiétude religieuse. Mais il a raison quand il indique l'exclusion de la liberté comme une condition de l'acquisition de la vérité à propos du transcendant.

Il y a encore une distinction à faire dans le domaine de la compréhension de la liberté. Il en existe une, avare, conservatrice, et il y en a une autre, généreuse et large en dons créateurs. La première, c'est celle que sans hésiter nous pourrons traiter de bourgeoise, et que proclame un monde en décomposition qui a cessé de créer. La liberté n'est pas seulement 'le choix à la croisée des chemins mais aussi la force créatrice. Une hésitation sceptique au carrefour peut aboutir à la perte de la liberté et la rendre inopérante. La liberté est indissolublement liée à l'acte créateur. Mais il ne peut y avoir aucune autre création que la création libre. L'ordre universel secondaire objectivé est le royaume de la nécessité, dans lequel la liberté doit faire irruption. L'acte créateur libre agit dans un milieu ténébreux, et par opposition à la nécessité. D'où le caractère ardu et complexe de l'acte créateur, d'où la tragédie de toute création.

Or, la personne même de l'homme, c'est-à-dire la révélation en lui de l'image de Dieu, est un produit de cet acte. créateur libre. La pensée humaine, y compris la pensée théologique, a toujours très facilement 'penché, suivant en cela la loi du moindre effort, vers une liberté déterminée par le système clos de l'être, de l'existence. Mais c'est là la négation de la liberté. Pareille position est le sol nourricier d'une antinomie fondamentale insurmontable: dans la dimension de l'éternité divine, tout a été prévu et marqué au sceau de la prédestination; or en même temps, l'homme a été gratifié dans son devenir dans la dimension temporelle, d'une autonomie de la volonté capable de bouleverser la prédestination et la prévision -divines! Dialectiquement, les théologiens peuvent bien arguer de ce que l'acte de libre-arbitre a été prévu par Dieu, puisque rien n'échappe à Son regard. Mais alors, en vertu du même ordre d'idées, cet acte est prédestiné, puisque Dieu est présent en toute chose! Autour de ce dilemme, il s'est formé dans la pensée théologique occidentale un interminable cycle de débats ayant trait aux rapports entre 'la liberté et la grâce (*). C'est là le problème fondamental de Luther, de Calvin, des jansénistes, des jésuites, et, en définitive, de toutes les autres écoles. Toutes les ontologies rationalisées et intellectualisées se sont toujours montrées hostiles à 'la liberté. Et lorsqu'elles en admettaient l'existence, elles engendraient une contradiction insoluble. L'opposition de la liberté à la grâce par elle-même, puisqu'elle implique une grâce conçue sous les espèces d'une force transcendante agissant par l'extérieur et provenant d'en haut, conduit à d'insurmontables difficultés.

(*) V. à la fin du volume.

Il existe encore une autre fausse conception de la liberté, qui voit en elle l'autonomie des multiples sphères différenciées composant la vie humaine. Ainsi, l'on postule une autonomie de la pensée, une autonomie de la morale, une autonomie du politique, une autre de l'économique, etc. Chacune de ces sphères est soumise à sa propre loi, et elles sont toutes détachées d'un centre unique, spirituel et synthétisé. Mais alors, l'homme, l'homme total tombe sous la dépendance servile des lois différentes de ces sphères séparées de son existence, et il perd toute liberté. En revanche, deviennent libres une connaissance 'philosophique et un connaissance scientifique autonomes ; libre l'Etat, également régi par ses lois propres, libre la politique, libre l'économie obéissant aux mêmes conditions. Seul l'homme ne l'est pas. C'est sur ce terrain que furent bâtis le scientisme, une philosophie ignorant l'existence intérieure de l'homme, que naquirent la politique de Machiavel et l'étatisme, ainsi que l'économie capitaliste, qui refuse toute soumission aux principes d'ordre moral. Là-dessus reposent encore le moralisme légaliste, et bien d'autres systèmes du même genre. Ce qui importe, ce n'est point de prétendre à la fallacieuse autonomie des multiples sphères de la culture et de la vie sociale, mais bien d'aspirer à la liberté de l'homme total.

Le déterminisme du monde objectivé va jusqu'à déformer a conscience religieuse, la doctrine de Dieu et de l'homme. Souvent, la révélation est comprise sous les espèces d'un déterminisme d'essence divine. Notion qui transparaît déjà dans la conception dite « naturelle » des relations entre la création et son Créateur. Le déterminisme divin n'est que le reflet du déterminisme emprunté aux faits de notre monde. Or, aux lumières d'une conception en esprit des rapports entre la Divinité et l'univers, tout change d'aspect. Grâce à cette conception spirituelle, tout revêt un caractère créateur. J'ai dit maintes et maintes fois déjà que l'esprit n'est pas l'être. Il est liberté, il est l'acte créateur, jaillissant du plus profond de nous-mêmes; en définitive, il est ce que l'on appelle aujourd'hui l'Existenz. Une philosophie de la liberté créatrice n'est pas ontologique, mais existentielle, existentialiste si l'on veut. Sa mission est de concevoir une révélation épurée, libérée du déterminisme naturel et social. L'activité créatrice implique toujours la création de quelque chose qui diffère. Dans un certain sens, d'ordre plus profond, on peut dire que le transcendant naît dans l'acte créateur, qui est participation à la création éternelle. Les buts de l'homme ne s'offrent pas à lui comme des directives extérieures descendant sur sa tête par émanation d'un transcendant conçu objectivement, mais ils naissent dans l'acte créateur.

Toutefois, la création est passible d'objectivation; elle peut perdre de sa force, et se figer. Alors, ses résultats peuvent se présenter sous la forme de l'être objectif. Lorsque certains philosophes contemporains énoncent que la valeur n'a point de fondement objectif, ils ont raison; mais il leur arrive souvent de ne pas saisir le sens philosophique profond de ce qu'ils formulent avec une telle pertinence. Nietzsche ne le comprenait pas non plus. L'acte créateur, dans lequel les valeurs s'élaborent, inclut le cosmos; il n'est pas isolé, tout créateur est microcosme. L'homme empirique limite et défigure cet acte créateur. Le jugement de valeur, opération que l'homme doit sans cesse accomplir pour s'élever au-dessus du donné immédiat qui l'opprime, est en corrélation avec l'imagination. Mais ce jugement est également lié à la connaissance, une connaissance qui n'est pas. la connaissance objectivée et rationalisée. Nombre de philosophes contemporains refusent d'admettre cette corrélation. Pour eux, la création des valeurs n'a aucun rapport avec la connaissance existentielle, car la connaissance est, toujours, selon eux, celle du type objectivant, c'est-à-dire la connaissance qui envisage 'uniquement l'être conçu comme un donné immédiat (*). Si l'on admet que la valeur est irréelle ou, en d'autres termes, qu'elle ne correspond à aucune réalité objective, si elle n'est qu'un. produit de l'imagination créatrice, il est faux d'en déduire qu'elle n'a pas de relation avec les réalités existentielles, qui ne sont nullement figées ni objectivées, mais dynamiques et créatrices. Dans un certain sens, je (le Moi), suis moi-même un acte créateur, l'univers, c'est mon acte créateur, de même que mon prochain et également Dieu. Cette dernière assertion ne signifie nullement que Dieu, est en devenir dans le processus universel, comme de croyaient les idéalistes allemands du début du XIXe siècle. La beauté dans l'Univers est un acte créateur, et nullement une réalité objective. C'est la raison qui milite en faveur de la nécessité d'une constante transformation créatrice. Lorsque je déclare: « Dieu existe » ou: « L'homme est immortel », j'accomplis un acte créateur. Hors de cet acte, il n'y a point de réalités objectives, matérielles, offertes de l'extérieur; mais cela ne veut point dire qu'il n'en existe point d'autres, dans un sens différent.

(*) Comme le fait par exemple Polin, suivit en cela par beaucoup d'auteur.
Tout cela nous ramène à Nietzche.

Kant a mal discerné le sens profond de ses propres paroles quand il a parlé des postulats moraux de Dieu, de l'immortalité, de la liberté. L'alternative est évidente : ou bien, tout cela ne revêt qu'une valeur très superficielle et une signification étroitement moraliste; ou, alors cela veut dire l'acte créateur accompli par l'homme. Une révolution de la conscience humaine doit survenir tôt ou tard, qui nous libérera de l'emprise du monde objectivé, de l'hypnose émanant des soi-disant réalités objectives. Alors, notre conception de la révélation sera, elle aussi, transférée dans la subjectivité existentielle; et, à son tour, la vérité cessera d'être envisagée comme un déterminisme (j'entends par là un universellement valable logique), mais sera restaurée dans sa qualité de liberté existentielle. L'essence du monde, pour user de ce terme d'essence prêtant à discussion, n'est autre chose que l'acte créateur.

Mais l'acte créateur agit dans un univers empreint du déterminisme inhérent à l'objectivation, et dans lequel la liberté est non seulement restreinte, mais même, par trop souvent, anéantie. D'où la complexité et la contradiction extrêmes de la situation de l'homme dans le monde. II est même en état d'esclavage intérieur. Le caractère contradictoire de sa situation se remarque surtout lorsque nous abordons le problème des relations de la personne humaine et de l'histoire, problème corrélatif à la situation et au rôle de la révélation par rapport à cette dernière. S'il est vrai que la critique de la révélation dépend de la conscience philosophique, scientifique et morale de l'homme, il est encore plus vrai que cette conscience philosophique est dans une dépendance encore beaucoup plus profonde à l'égard de la révélation; c'est pourquoi, cette humanité contemporaine qui s'est détachée de toute foi religieuse continue à vivre, sans se l'avouer, inconsciemment, d'antiques croyances religieuses, même si ces dernières ont perdu leur ancienne forme. Et c'est tout à fait normal, puisque l'homme est un être historique.

Chapitre V
L'homme et l'histoire - La liberté et la nécessité dans l'histoire - Providence, liberté et destin.

L'expérience mystique est difficile à traduire par la pensée et le vocabulaire rationnels. Elle se situe au delà des lois logiques de l'adéquation et de l'élimination de la proposition tierce. Mais il existe une expérience mystique de l'histoire, bien que l'on ne veuille l'admettre que rarement. Généralement les historiens la nient. Pour eux, l'histoire n'existe que sous la forme de l'objectivation. Néanmoins, certaines irruptions de 'l'univers de l'esprit sont indéniables dans cette dernière. Ce que l'on appelle l'historicisme est une conception de l'histoire totalement faussée; c'est une ferme de relativisme, qui ne peut jamais atteindre au vrai sens de celle-ci.

Pour Hegel, l'histoire serait, en quelque sorte, la manifestation totale de l'Esprit; elle est histoire de l'Esprit, parce que l'Esprit est histoire. Il la déifie, parce qu'il admet l'existence d'un Esprit objectif, et qu'il est moniste et optimiste. Dans son remarquable concept de la ruse de la raison historique, il dévoile 'la tragédie de l'individuel, mais lui reste indifférent: nous en reparlerons ailleurs.

II y a deux expériences. D'abord, l'expérience de la valeur suprême de la personne humaine, qui ne peut être transformée en moyen, qui n'est pas enfantée par le monde, et qui s'élève au-dessus de lui. Et il y en a une autre, celle du sens de l'histoire, qui se dissimule derrière son absurdité. Ces deux expériences nous mènent à une troisième, douloureuse: celle du conflit tragique de l'homme et de l'histoire.

L'homme est un être historique; il se réalise dans l'histoire; il ne peut se débarrasser du fardeau qu'elle représente et se libérer de la responsabilité qu'elle est pour lui. II est incapable de quitter l'histoire, et il ne peut non plus renoncer à sa dignité à l'image de Dieu; il ne peut admettre d'être transformé en instrument de l'impitoyable et de l'inhumain processus historique. L'homme crée l'histoire; elle n'est pas un phénomène naturel, si bien que l'on peut légitimement croire qu'il la crée à son profit. Mais l'histoire s'est montrée criminelle; elle s'est réalisée dans la violence et dans le sang et ne s'est d'aucune manière portée encline à épargner l'homme; elle l'a toujours écrasé.

La ruse de la raison hégélienne s'est toujours servi des hommes et des peuples pour réaliser ses propres desseins. Pour Hegel, son but suprême était le triomphe définitif de l'Esprit universel, de son auto-affirmation et de sa liberté. Pour le philosophe d'Iéna, tout ce qui est individuel, particulier n'est que moyen du triomphe du général, de l'universel. La fondation des empires, les guerres, les révolutions à travers lesquelles les fins de l'histoire se réalisaient ont toujours été triomphe du général et de l'universel, l'oppression et l'anéantissement de tout ce qui est particulier et individuel. C'est là la caractéristique de la fondation de tous les empires et de leur ruine. Et le développement économique des sociétés humaines dont le but est de satisfaire aux divers besoins matériels des êtres humains, et d'où dépend la possibilité même de leur existence, ne se préoccupe que du général aussi, au détriment de l'individuel; l'homme n'est -qu'une unité statistique.

On en voit un exemple éclatant dans la société capitaliste, et la même chose est également possible dans la société communiste. L'histoire déçoit constamment la personne humaine; sans arrêt, douloureusement, elle la blesse. Dans une grande mesure, l'histoire est l'histoire des crimes, et tons les rêves des idéalistes visant à l'institution d'une société meilleure se sont achevés par des crimes. La formation et l'expansion de tous les empires ont baigné dans le sang, comme baignèrent dans le sang toutes les révolutions dirigées contre eux. Jean-Jacques Rousseau le solitaire et le méconnu n'a jamais prévu la façon dont les jacobins allaient appliquer ses idées. Karl Marx n'a pas prévu la manière dont les communistes russes mettraient en oeuvre les siennes.. Nietzsche n'a pas prévu à quelles fins on se servirait de ses idées dans le racisme germanique, ni les formes que l'on allait donner à son impérialiste volonté de puissance.

Mais, dans ce domaine, c'est le sort du christianisme qui fut 'le plus paradoxal, le plus tragique. Dans sa « Légende du Grand Inquisiteur », Dostoïevski a dépeint de façon géniale l'accueil qui serait réservé au Christ s'il revenait sur terre. Et, dans l'histoire, 'tout se passe ainsi. L'histoire est un effroyable échec, et, en même temps, elle recèle un sens mystérieux, et l'homme ne peut la quitter: du reste, où irait-il? Elle n'est pas, comme le pensait Hegel suivi par certains autres, l'avance conquérante et le triomphe de la Raison universelle; elle n'est pas le progrès qui suit une ligne droite ascendante; elle est une tragédie atroce. Tout se dénature en elle, les plus nobles de toutes les idées. Ainsi, même la révélation fut dénaturée. L'histoire, c'est l'objectivation. Le mouvement créateur en ligne verticale où il y eut toujours rupture de la causalité historique, finit toujours par s'objectiver pour devenir horizontal.

Or, l'objectivation de l'Esprit qui se produit dans l'histoire est un acte humain, un acte de mon esprit. C'est moi-même qui ai choisi cette voie, et c'est encore moi qui me révolte contre elle! Et je ne n'ai pas la faculté de renoncer ni à l'une, ni à l'autre des deux thèses de cette antinomie. J'accepte l'histoire comme mon chemin, le chemin de l'homme; et, en même temps, je l'accuse avec une indignation véhémente et m'insurge contre elle. Mon sort est lié au destin de l'univers; je ne puis les séparer. L'univers a suivi la voie de l'objectivation de l'existence, et je me trouve intégré à ce processus, tout en étant responsable de celui-ci. En effet, je ne puis incriminer cette responsabilité uniquement aux autres, en me mettant à part comme si j'étais net de la boue de l'histoire. L'histoire m'a marqué d'un sceau indélébile. Et malgré tout, je suis esprit libre, personne qui porte en moi l'image de Dieu et non point uniquement celle de l'univers. C'est là toute la difficulté, toute la tragédie de ma situation. Il me faut conserver ma liberté dans ce royaume de la nécessité, de la contrainte. Pareille liberté est loin d'être légère : elle est ardue, c'est une liberté sans cesse aux prises avec des obstacles.

L'histoire exerce sur moi une contrainte et ne se préoccupe guère de mon sort. Voilà l'un •de ses aspects. Mais cette histoire est mienne, elle s'est passée avec moi. Si l'homme contient en lui le cosmos, on peut dire à meilleur titre encore qu'il inclut l'histoire. Dans les profondeurs de mon être spirituel, dans l'homme transcendantal, la contradiction que je viens d'exposer s'efface. L'histoire d'Israël, celle de l'Egypte, de la Perse, de Babylone, de la Grèce et de la Rome antiques, celle du moyen âge et celle de la Renaissance, je les ai vécues; c'est là mon histoire et c'est là la seule raison qui me permet de les comprendre. Ce fut mon chemin et mes interrogations anxieuses; mes tentations, mes chutes et mes ascensions. Si tout cela n'était pour moi qu'objectivation et cette objectivité où tout est, par rapport à moi, d'origine extérieure, jamais je n'aurais pu y comprendre quoi que ce soit. Et la révolution russe s'est également faite avec moi, j'en suis responsable, elle est elle aussi mon chemin et mon expérience. Jamais je ne dois prendre l'attitude de l'homme qui s'estime être le seul à rester sur le terrain du juste alors que tous les autres nagent dans l'erreur et l'injustice. Rien de ce que j'étudie ne doit me paraître donné de l'extérieur. Je réponds même de l'acte de Caïn. L'histoire m'est à la fois étrangère en sa qualité d'objectivation, d'aliénation, et proche, car c'est la mienne. Il est impossible de sortir de la contradiction que je viens de souligner dans le cadre de notre monde. Par sa nature et par sa mission, l'homme est un être historique, lié non seulement à toute l'histoire, mais à toute la vie cosmique. Ce n'est pas seulement notre propre salut, pour nous servir à la rigueur de ce terme, que nous devons faire, mais celui de toute l'histoire et de tout l'univers. Je ne dois rejeter personne en enfer pour m'assurer ainsi le paradis; c'est là la pire des façons pour s'en préparer l'entrée. Or, c'est précisément le procédé dont souvent se réclament les anciennes instructions de vie ascétique et spirituelle. C'est à cause de cela, précisément, que l'homme devait être dompté par une histoire imposée à lui du dehors, et se montrer docile aux forces qui la régissaient, tout en ne participant, en substance, à elle d'aucune manière.

On a eu tendance à élever au rang du sacré beaucoup trop de composantes de l'histoire, et ce sacral historique a fini par se greffer sur la révélation. Mais, avec tout ça, l'humanité n'acceptait point l'histoire et n'y participait point activement. Le contraire est mille fois plus exact. Or, dans l'histoire, rien ne •doit être sacralisé, et toute relation de soumission et d'obéissance doit être bannie à l'égard de n'importe laquelle de ses composantes. Non ! L'histoire, nous devons nous l'intérioriser, et nous devons participer activement au destin historique. J'accepte l'histoire, non pas parce que je suis partie d'elle, mais parce qu'elle est partie de moi-même. -Cela signifie que je ne l'accueille point en esclave soumis, mais en homme libre. Je ne puis point non plus accepter la révélation historique extérieurement,, comme une autorité pour moi; je la recueille en qualité d'événement de la vie de mon esprit, de mon expérience spirituelle, de symbolique de l'esprit, éternelle par le sens qu'elle revêt. Hors d'une révélation historique pareille, il n'y a qu'une objectivation pourvue d'une signification uniquement sociologique. L'histoire qui s'offre à moi du dehors, en qualité d'objectivation, est affligée d'un relativisme sans issue; tout en elle est relatif; tout est instable et mouvant; rien sur quoi je puisse me reposer.

On tient à vouloir stables, fermes, sacrées certaines composantes de l'histoire. Mais il est impossible de se maintenir sur ces positions : la critique historique les démolit continuellement. Nous sommes obligés d'admettre dans l'histoire des irruptions de l'élément méta-historique, et seule cette méta-historicité est siège du sacré. Mais les éléments métahistoriques ainsi entrés dans l'histoire sont vite soumis à l'objectivation, et alors tout redevient relatif et conventionnel. Et il ne reste plus qu'à attendre une nouvelle irruption du méta-historique. Ceci est lié au côté prophétique de la vie religieuse.

Il n'y a point d'histoire sainte dans le sens littéral du terme. Il n'existe qu'une. sainte métahistoire. Mais les limites de l'histoire et de 'la méta-histoire sont difficiles à établir. L'historicisme n'est pas seulement faux en qualité de conception scientifique et philosophique de l'univers, il l'est également sous les espèces de la foi religieuse. Or, nonobstant, le christianisme est historique ; il est l'entrée de Dieu dans l'histoire, qui donne à cette dernière son sens transcendant. Le christianisme accepte le sens de l'histoire ; hors d'elle, il est inconcevable, alors que les cultes païens, eux, sont concevables; cela est lié au messianisme chrétien. Et, néanmoins, l'histoire défigure le christianisme, au point, parfois, de le rendre méconnaissable. La réalisation historique du christianisme fut son grand échec. Nous avons affaire là à une antinomie fondamentale, impossible à résoudre dans les limites de l'histoire.

Moraliser à propos de celle-ci dans l'abstrait est parfaitement stérile; ça ne mène à rien. On ne peut que nier complètement l'histoire, comme le fait la pensée hindoue, comme Schopenhauer, et comme Léon Tolstoï qui s'y applique d'une façon particulièrement méthodique, ou l'accueillir dans son être profond, se l'intérioriser, en s'efforçant de ne point se -laisser contaminer par son mal. Je dois être libre de l'emprise de l'univers, et, en même temps, je dois prendre la responsabilité de ce qui s'y passe; je ne dois point le fuir pour me réfugier dans la sphère de l'abstraction. Et c'est bien difficile.

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La philosophie de l'histoire a affaire à l'antinomie fondamentale de la liberté et de la nécessité, de la - liberté de l'homme et de son destin historique. L'histoire pèse sur l'homme de sa masse compacte; cette massivité en impose... Le sort de la philosophie de l'histoire de Hegel est digne de retenir l'attention. II estimait que son système était une philosophie de la liberté. C'était en premier lieu une philosophie de l'Esprit, et, réellement, Hegel introduisit dans le concept de l'esprit la liberté, envisagée comme sa définition essentielle. Or, Hegel niait, au fond, la liberté en même temps. La liberté était pour lui une nécessité reconnue, autrement dit, un produit de la nécessité. Résolument, il s'érigea contre la conception de la liberté chez Kant, qui réellement était de tous les philosophes celui qui admettait le plus largement la liberté. Celle de Hegel est liberté de l'universel, et non point de l'individuel. En définitive,, chez lui, c'est l'Esprit universel qui est libre, et non l'homme individuel concret, sacrifié à cet Esprit universel. C'est exactement ce contre quoi protesta Bielinski, et en vertu d'un point de vue plus profond, s'insurgèrent Dostoïevski et Kierkegaard. La philosophie marxiste de l'histoire a pleinement hérité du concept hégélien de la liberté. Les communistes russes n'ont fait que vulgariser les idées hégéliennes. Pour Hegel, la liberté se réalisait dans l'Etat prussien. Pour les communistes, elle s'incarne dans celui des soviets, dans la collectivité. Mais alors, la personne humaine devient entièrement dépourvue de liberté. La liberté est uniquement mise au service de l'Esprit universel, ainsi incarné dans l'Etat ou dans la société communiste, cette collectivité Léviathan.

L'idéalisme absolu nie la liberté aussi complètement que le matérialisme dialectique. Du reste, la dépendance où le marxisme se trouve par rapport à Hegel est énorme. Mais il y a une erreur contraire, qu'il faut réfuter avec la même décision : la conception purement formelle, creuse, libérale d'une liberté trop facile. En sa qualité d'acte créateur de l'homme, la liberté n'agit point dans le vide; elle rencontre l'opposition de la nécessité massive de la nature et de l'histoire. Dans l'histoire, la liberté qui nous semble provenir d'un autre monde n'est pas seule à agir; elle a une concurrente, la nécessité cruelle, derrière laquelle peut se cacher une autre liberté, maléfique, mal dirigée. Hegel s'est incliné devant cette nécessité de fer, et l'a recouverte du voile de sa philosophie de l'esprit. Mais la liberté peut agir en réaction à la nécessité. L'histoire est précisément l'arène de la lutte de la liberté et de la nécessité; elle contient toujours une part de chacune d'elles. J'appelle vide la liberté qui ne connaît pas de résistance, qui est trop facile. Dans la résistance et dans la lutte offensive, elle s'aguerrit et se fortifie. Dans 'le vide où elle ne rencontre aucune résistance, elle se décompose. Telle est la liberté bourgeoise, égoïste et avare.

La liberté exige le sacrifice et l'abnégation, Elle est aussi peu que possible affirmation de soi. On peut mésuser d'elle, l'employer à des fins perverses. Les gens qui possèdent le moins la liberté en esprit peuvent se mettre à la défendre. Or, seuls sont capables de la soutenir réellement ceux qui reconnaissent l'existence de l'esprit. Le matérialisme rigoureusement appliqué conduit inévitablement à la négation non seulement de la liberté de l'esprit, mais de la liberté en général. Comme je l'ai dit un peu plus haut, l'idéalisme absolu peut lui être tout aussi hostile. Seule la philosophie personnaliste est à même de défendre 'la liberté.

La nécessité historique est très lourde à ma liberté. Mais il ne faut pas la personnifier; il ne faut point voir en elle la fatalité. Derrière cette nécessité historique devenue si massive et si écrasante peuvent se dissimuler des actes secrets de la liberté dans le passé. Nous assistons à des conflits continuels de libertés d'ordre différent. Sans liberté, l'histoire n'existerait pas; une histoire qui en serait privée se transformerait en tourbillon cosmique. Le temps historique, dans son contraste avec le temps cosmique, présuppose la liberté, mais la liberté agissant dans le temps historique plonge ses racines dans le temps existentiel. Derrière l'histoire du monde se dissimule une force métaphysique et méta-historique. L'extraordinaire complexité de l'histoire en résulte. En elle, je dois simultanément agir comme esprit libre et comme créature historique, si bien que je me trouve contraint d'agir en contradiction et avec l'univers et avec moi-même. Des dangers me guettent de tous côtés. Ma liberté n'est jamais aisée, jamais vide. Elle doit à chaque instant définir ses propres rapports avec la vérité aussi bien qu'avec la réalité historique. Car l'homme est destiné à passer par le chemin de l'histoire.

Mais, le long de ce chemin, peuvent surgir des époques où Dieu nous délaisse; le cheminement se poursuit alors dans les ténèbres, et en longeant l'extrême bord de l'Enfer. Or, tout cela n'est qu'épreuve des forces de l'homme, et sa voie. Finalement, la lumière triomphera des ténèbres. Cette victoire définitive nous reste encore cachée; elle est un objet de foi et d'espérance. Dans notre réalité empirique, phénoménale, nous ne voyons la lumière en remporter aucune; aucune; il n'y a point, dans l'histoire, de triomphe du bien. Nous vivons une époque que l'on pourrait caractériser de ce terme: l'entrée dans la nuit. Mais la nuit peut recéler la lumière la plus vive. L'histoire n'est pas du tout un processus rationnel dans lequel s'élaborerait le triomphe progressif de la raison. Des forces volcaniques, irrationnelles agissent en elle, souvent masquées et bridées, mais qui font périodiquement irruption sous forme de guerres et de révolutions. On s'efforce de vaincre ces forces par la rationalisation. Mais ce procédé n'obtiendra jamais de succès complet. Nous sommes dans une époque où toute la force irrationnelle de l'histoire se manifeste d'un seul coup, où tous les corps solides entrent en fusion et qu'envahit le chaos, pendant qu'en même temps se manifeste aussi un désir de rationalisation extrême de l'existence (dans le marxisme, par exemple). Mais cette même rationalisation se mue en force irrationnelle. La grande expérience accomplie par le peuple russe révèle précisément l'irrationalité du rationnel.

C'est là un des paradoxes de l'histoire. L'irrationnel ne peut être définitivement vaincu par le rationnel; seul le supra-rationnel en est capable. C'est ce qui explique l'impuissance de l'humanisme rationnel dans sa lutte contre l'inhumanité de l'époque, contre la négation de l'homme.

D'où, également, l'impuissance de la défense des droits et de la liberté rationnels devant la menace de leur destruction par l'irrationnel rationalisé. D'où, encore, l'impuissance du christianisme, par trop rationalisé à la longue et trop socialisé par l'effet de son adaptation à un ordre social en décomposition. Selon toute évidence, nous devons admettre que l'histoire est un grand échec. Echec déterminé par l'insoluble conflit qui lui oppose l'homme. Tous les grands mouvements historiques perpétrés au nom de l'être humain ont toujours fini par se retourner contre lui pour cruellement le frapper. Et que de mouvements il y eut ne se réclamant nullement de l'homme I De tout temps, dans l'histoire, l'homme fut déchiré par ses semblables, possédés d'une puissance fatale. L'histoire est également un échec parce que le conflit de la liberté et de la nécessité reste insoluble dans son cadre; la nécessité l'emporte toujours. Enfin, elle est échec parce que l'acte créateur de l'homme s'objective en elle, et, de ce fait, se refroidit, perd de sa flamme, s'adapte au niveau moyen de l'humanité. L'homme est sans cesse mis en mouvement par des utopies qui lui promettent la solution de son conflit avec l'histoire, et l'élimination de ceux qui opposent la liberté à la nécessité, et l'acte créateur à l'objectivation. Et, chaque fois, il est obligé de déchanter, perdant confiance en ces utopies qu'il s'efforçait de réaliser. Sous ce rapport, le sort du marxisme, une très forte doctrine, est des plus caractéristique.

Eternellement, la situation tragique de l'homme dans l'histoire persiste, et elle demeurera inéluctable tant que l'homme restera à l'intérieur de l'histoire. Cette dernière garde son caractère de puissance maléfique à l'égard de la personne humaine, mais cette puissance est incluse en l'homme. L'histoire peut être intériorisée par l'être humain, et être reconnue par lui comme son propre destin. La conscience de ce qu'elle est un échec ne signifie nullement qu'elle est totalement dépourvue de sens, ni que l'homme doive s'en détourner et s'en défaire. Il doit vivre jusqu'au bout son destin dans l'histoire, en lui intégrant un sens et la lumière transcendante. Hegel s'est essayé à la plus grandiose tentative jamais entreprise de concilier le devoir (dans le sens kantien du terme) et la réalité historique. Mais l'antinomie de l'homme et de l'histoire, c'est-à-dire le conflit entre ce qui est et ce qui doit être n'est résoluble que dans la perspective eschatologique. Le sens de l'histoire est transcendant par rapport à l'univers phénoménal objectivé. Elle.n'est pas l'épanouissement de l'Esprit, comme le pensait l'idéalisme allemand absolu, elle est tragique et déchirée par les contraires.

Mais la question qui nous intéresse le plus en ce moment est celle du sort de la révélation dans l'histoire. La révélation chrétienne se passe dans son cadre, et le christianisme attribue à l'histoire un sens particulier. Mais les limites de l'authenticité absolue de cette révélation sont en corrélation avec ce fait; c'est là la source de sa relativité: le passager éclipse, l'éternel. La révélation devait entrer dans l'histoire pour permettre l'accomplissement de. la destinée de l'homme. Cette destinée est liée au méta-historique et au transcendant par rapport à cette même histoire. Et la révélation doit se libérer et se purifier de l'emprise de l'historique, ou, mieux, de l'historicisme, de l'élévation du relatif au rang d'absolu. C'est là-dessus que repose la vraie signification de la critique biblique historique. Les temps où cette libération et cette épuration deviennent indispensables pour l'existence même d'une foi chrétienne soumise à des périls incommensurables sont très proches. C'est là le signe de la fin du christianisme historique et du passage au christianisme eschatologique. Ce passage ne signifiera pas le moins du monde l'avènement d'une religion naturaliste, comme on le pensait aux siècles dits de 1' « histoire moderne », lorsque les temps en question ne s'étaient pas encore approchés et qu'on en était à une autre étape, à un autre « moment » de la dialectique de l'esprit. Nous ne vivons pas au seuil d'une religion naturaliste, mais d'une religion spirituelle. Et cette nouvelle époque spirituelle est précédée de nouvelles formes d'athéisme, qu'il faut également envisager comme une dialectique existentielle de l'humain et du divin.

Chapitre VI
Nouvelles formes de l'athéisme - Athéisme optimiste et athéisme pessimiste, diurne et nocturne - Utilité de l'athéisme pour éliminer le sociomorphisme servile et l'idolâtrie.

Nous vivons dans un monde totalement différent de ceux du XVIIIe et du XIXe siècles. Et l'athéisme du nôtre en diffère aussi totalement. Ces deux siècles qui précédèrent le e assistèrent au règne d'un athéisme optimiste, diurne, celui des Lumières, fondé sur la foi en la suprématie de la raison. C'est à dessein que j'emploie ici le mot « foi », car il y eut, à l'époque, une véritable religion de la raison, aujourd'hui ébranlée. L'athéisme actuel doit être qualifié de nocturne, parce que reflétant l'anxiété, l'angoisse, la désespérance de l'homme contemporain. Tout est devenu plus extrême, tout s'est dépouillé et dénudé. L'homme a quitté le royaume médian du rationnel. En même temps l'athéisme est devenu plus complexe et plus raffiné, il ne se rattache plus, comme naguère, au matérialisme et au positivisme élémentaires, à la croyance optimiste en un progrès infini et en le rôle souverain de la raison. Autrefois, cette raison, qui venait de prendre conscience, de son indépendance, s'insurgeait contre Dieu Aujourd'hui, c'est la force irrationnelle de la vie qui assume cette révolte.
Jadis, on disait: « L'univers est bon en soi, et il se développe indéfiniment, donc Dieu n'existe pas et Dieu es inutile ». Aujourd'hui, on déclare : « L'Univers est imparfait et absurde; il n'existe aucune espèce de progrès; donc il n'y a point de Dieu. »

Le vieux rationalisme est battu en brèche par la pense scientifique comme par la pensée philosophique contemporaines et, chose plus significative encore, par la vie elle-même, par les processus irrationnels dont elle est 'le siège. L monde traverse une période de ténèbres et d'abandon de h part de Dieu, plus marquée que ce ne fut jamais le cas. E cet abandon où Dieu laisse 'le monde et l'homme devient h principal argument infirmant Son existence. En quelque sorte, Dieu a quitté l'univers, et la vieille doctrine de li Providence ne suscite plus qu'indignation et sarcasmes. Le hommes pensent qu'ils ne pourront sortir des ténèbres et de l'absurde que par l'unique jeu de leurs forces, et, plu souvent encore, ils croient que toute issue est impossible.

Toute explication des incommensurables souffrances de l'humanité, toute interprétation tendant à justifier la cruauté inouïe de ce monde, le triomphe du mal sur la terre, par la nature pécheresse de 'l'homme et le châtiment divin soulève une réprobation on ne peut plus légitime. En effet, 'le péché a toujours existé, et ceux qui ont le plus souffert n'ont jamais été les plus grands pécheurs. La notion d'une Providence conçue comme un châtiment divin qui s'abattrait sur 'l'homme peut donc provoquer non seulement des objections, mais même de l'indignation. Le problème de la théodicée reste irrésolu. Toutes ses solutions rationnelles, que les cours de théologie contiennent en profusion, sont inconsistantes. L'abandon du monde par Dieu reste un phénomène des plus mystérieux. Il nous faut garder à la mémoire les dernières paroles du Christ sur la croix: « Mon Dieu! Mon Dieu! Pourquoi m'as-tu abandonné? » Des foules innombrables ont répété et répètent à l'infini ce propos. Il en résulte jusqu'à l'évidence que ce que nous appelons Providence peut trouver son expression dans le fait que Dieu délaisse aussi la terre, qu'il la quitte. D'une façon mystérieuse, le sort de 'l'univers et de l'homme se réalise également par l'abandon divin, par 'le départ de Dieu du cosmos. C'est là une étape, un moment dialectique du processus théandrique. Certes, nous n'avons nullement en vue, ici, une dialectique logique, mais une dialectique existentielle.

On peut interpréter cet abandon divin comme une épreuve de 'la liberté humaine. Cette épreuve peut s'accomplir aussi dans le renoncement à la liberté. L'homme renonce très facilement à elle. Les formes les plus redoutables de l'athéisme ne se manifestent point dans l'opposition militante et passionnée à l'idée de Dieu et à Dieu lui-même, mais dans une sorte d'athéisme existentiel et pratique ; athéisme s'exprimant par l'indifférence et la nécrose intérieure. Ce type d'athéisme-là est inconsciemment très rependu justement chez les chrétiens de l'espèce formaliste. La révolte tourmentée et passionnée, et la lutte contre Dieu, peuvent au contraire conduire à l'illumination et aboutir à une conscience religieuse d'un ordre plus élevé. Et même l'a-théisme peut devenir une purification, et nous libérer des concepts serviles de Dieu, déformés, par le sociomorphisme, L'indignation de certains chrétiens contre les athées, contre les « mécréants » de -l'espèce militante, porte souvent à faux. et se révèle nocive. C'est précisément la conception dénaturée de Dieu assumée par ces chrétiens-là, leur vie proprement étrangère à toute présence divine qui ont provoqué ce type d'athéisme.

On a sans cesse attribué à Dieu les qualités les plus désastreuses : la suffisance, l'arbitraire, la cruauté, un goût de la servilité. Ce n'est guère aux chrétiens, donc, de se montrer contents d'eux-mêmes et de ravaler ceux que le problème de Dieu tourmente. Ainsi, mépriser Nietzsche est, de leur part, tout à fait déplacé. Les athées peuvent se montrer meilleurs que ceux qui répètent sans cesse « Seigneur, Seigneur ! » L'athéisme a sa dialectique interne spécifique. D'abord, c'est Dieu qui est nié au nom de l'homme, de sa liberté, de son activité créatrice. Mais l'athéisme finit toujours par nier l'homme lui-même, au nom d'un je ne sais quoi d'inhumain ou de surhumain, qui s'est substitué au divin. Elément qui saute aux yeux d'une façon particulièrement éclatante dans la destinée des idées de Nietzsche. Toute la dialectique de l'humanisme est en relation étroite avec cet élément. Le passage de l'auto affirmation de l'homme à sa négation et de la négation de Dieu à l'affirmation de faux dieux peut revêtir des formes aussi bien grossières que raffinées. Mais, toujours, cette évolution signifie la rupture du lien théandrique.

Du point de vue psychologique, il convient de distinguer deux formes d'athéisme. II y a un athéisme satisfait, optimiste, s'exprimant par le soulagement de l'homme à l'idée qu'il n'y a point de Dieu; cette forme présume la foi en la raison, la confiance dans les forces de l'homme, la croyance au caractère raisonnable de la matière en soi et au progrès infini. Et, d'autre part, existe un autre type d'athéisme ; athéisme douloureux, torturé, tragique, qui consiste à dire : « Dieu a été assassiné » comme le faisait Nietzsche. Le premier répète : « Dieu n'existe pas, Dieu merci ! Aussi, pouvons-nous nous organiser sur la terre selon notre bon plaisir. » L'autre athéisme réplique : « Quelle tragédie que Dieu soit mort ! Tout est perdu, la vie n'a plus pour nous de sens. »

De même, il peut y avoir un athéisme paisible, voire bienveillant, nullement hostile à ceux qui continuent à croire en Dieu ; comme il en existe un- autre, tumultueux, sinistre et haineux. Il y a ainsi un athéisme de la compassion, motivé par l'amour du bien et de la justice, et un athéisme qui proteste contre le bien même, en se montrant prêt à persécuter cruellement ceux qui persistent à croire en Dieu. Il en découle qu'à côté de l'a-théisme, il peut y avoir un véritable anti-théisme. L'athéisme théorique ne veut nullement dire nécessairement la guerre déclarée à Dieu, mais il peut se muer en cette dernière. Celui de Bakounine, l'anarchiste, fait quelquefois naître l'impression d'être une lutte ouverte contre Dieu, et non seulement l'expression d'une réfutation théorique de son existence.

Il ne faut jamais perdre de vue que l'athéisme peut être une protestation contre les représentations de Dieu serviles et erronées. Dans ce sens, il mérite même notre sympathie. Souvent, la négation de l'existence divine fut conçue comme une négation de certaines idées à propos de Dieu asservissant l'homme : celles qui font de Dieu le maître, et, de l'homme, son esclave. Dans cette optique, Dieu se transformait en négation de la dignité humaine et de la faculté créatrice de l'homme. A ce moment, la lutte contre Lui se transforma en lutte pour l'homme, justifiée, en quelque sorte, par l'effroyable déformation infligée par les processus d'objectivation et de socialisation à la croyance au divin. On se servait de Dieu pour justifier le mal, le mensonge et l'injustice. Aussi, souvent les philosophes contemporains nient-ils Dieu et le divin uniquement parce que Dieu leur apparaît sous la forme d'un existant objectif se superposant à l'être humain et régnant sur lui. Mais, en réalité, le divin est indissolublement lié à l'humain; c'est là une signification fondamentale - de l'idée théandrique. L'acte créateur de l'homme est, dans son essence, théandrique. Et la dignité de l'homme est liée au fait que le divin se -reproduit en lui.

Si l'homme n'incluait pas un élément divin s'élevant au-dessus de la - nature et de la société, il serait entièrement déterminé par ces dernières et ne saurait être tenu pour un être libre et créateur. Mais l'élément qui incite le plus vivement à l'athéisme, c'est la doctrine, traditionnelle de la Providence, qui mène à d'insurmontables contradictions. Car c'est précisément de cette idée-là que l'on s'est servi pour justifier le mal et la passivité de l'homme. L'application à Dieu et à ses relations avec l'univers de la catégorie philosophique de causalité a joué, dans ce domaine, un rôle fatal. Or, Dieu n'est en aucun sens une cause; il ne cause ni ne détermine rien. Si l'on tient absolument au concept de Providence, il faut alors reconnaître son caractère on ne peut plus chargé de mystère et sa dissemblance absolue des catégories applicables à l'univers des phénomènes. L'action de la grâce est action de la liberté divine et non de la nécessité divine; elle est action intérieure à la liberté humaine en soi; elle est révélation du divin dans l'homme.

En outre, nous devons nécessairement admettre qu'il n'existe pas d'athéisme parfaitement conséquent avec lui-même. L'homme est bien davantage idolâtre qu'athée; il ne cesse d'admettre une certaine forme de « divin » même lorsqu'il nie intégralement Dieu. Le « divin » en question revêt chez lui l'aspect d'un besoin incoercible. Aussi divinise-t-il alors divers objets : le cosmos, l'homme et l'humanité, la société, I'Etat, à moins que ce ne soit le bien abstrait, la justice ou la science; il divinise ainsi la race, la nation ou la classe, déifiant un certain ordre social, ou la doctrine socialiste; enfin, il peut diviniser son propre athéisme. L'existence du divin et du sacré est un a priori de tous les jugements de valeur accomplis par l'homme, et, partant, de toutes ses relations avec l'existence. Au fond, par leur vraie nature, les athées militants peuvent être, en réalité, des gens foncièrement religieux. Ainsi, les sans-Dieu marxistes sont des hommes d'une foi et d'une piété robustes pour lesquels le sacré et le divin existent quoiqu'ils ne veuillent point le reconnaître. Aussi n'y a-t-il point de nihilistes intégraux ceux qui croient l'être ne font que diviniser le nihilisme en soi, autrement dit, le néant.

L'athéisme proprement dit est donc bien moins vrai et moins répandu que i'antithéisme. Le théisme fut répandu sous des aspects qui engendrèrent la protestation. Par trop sauvent, sa doctrine fut entachée de tous les vices du sociomorphisme servile et de l'idolâtrie. La révolte contre ces for. mes serviles de- l'adoration de Dieu ne signifie point, en définitive, -la négation de Dieu, puisque la possibilité d'une autre conception de ce dernier reste ouverte.

Il est indispensable de bien pénétrer les motifs qui assurèrent l'éclosion et la diffusion de l'athéisme, ainsi que les arguments qu'on avança en sa faveur.

L'athéisme peut s'étayer sur différentes bases : scientifico-positivistes, morales, sociales. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, une très grande partie de I' « intelligentsia », aussi bien européenne que russe, s'évertuait à croire que la science a démontré l'inexistence de Dieu, et que la croyance en Lui était incompatible avec l'existence de la science Nous devons proclamer ici hautement que cette justification de l'athéisme est la plus naïve et la plus faible. Elle était basée sur la conviction que la science détient une souveraineté absolue non seulement sur la connaissance, mais même sur toute l'existence de l'homme. Ce fut le moment où l'on crut que la science avait le pouvoir de résoudre tous le problèmes. Au cours du xx0 siècle, ses disciplines dites positives et, principalement, la physique et la chimie firent d'énormes progrès, mais la croyance en ce que la science en soi était capable d'apporter réponse à -tout a disparu. Un astronome et un physicien aussi remarquable que t'est Eddington ne craint pas de faire, à propos des résultats de la science, cet aveu : « ...Quelque chose d'inconnu qui échappe. » L'existence même de la matière, article de foi dogmatique de la science ancienne, version liée consciemment ou inconsciemment au matérialisme, est maintenant sujette à caution. Tout est devenu problématique dans les principes fondamentaux de la science. Précisément, les disciplines scientifiques qui font actuellement les découvertes les plus sensationnelles, sont celles qui s'estiment indépendantes de toute théorie philosophique. Or, la thèse consistant à affirmer que la science a démontré l'inexistence de Dieu ne lui appartient pas en propre; elle relève entièrement du domaine d'une théorie philosophique à laquelle, de cette façon, elle se rattache. Le scientisme n'est donc point la science; c'est une philosophie mai étayée qui présuppose l'article de foi. L'inexistence de Dieu relève du domaine des choses invisibles au même titre que son existence; en d'autres tenues, elle est objet de la foi. La science authentique, qui reste toujours pleinement consciente de ses limites, ne peut rien avancer à propos de Dieu, dans le sens positif comme dans le sens négatif ; elle ne peut pas davantage démontrer qu'il existe que prouver son absence. L'existence de Dieu relève d'une sphère tout autre que celle de la science, vouée exclusivement à la connaissance du monde naturel. L'argumentation de l'athéisme, liée aux sciences dites naturelles, est tout aussi faible que celle qui milite en faveur de son existence en s'appuyant sur les mêmes sciences. L'apologétique chrétienne qui réfute les attaques contre la croyance en Dieu inspirées par les sciences naturelles est très faible et est aujourd'hui désuète. On peut totalement négliger, du reste, toute argumentation tirée des dites sciences. Mais également, la conscience chrétienne doit s'affranchir en même temps complètement de la nature de tout lien avec cette « connaissance de la nature » périmée à laquelle on la rattachait autrefois. La connaissance de la nature dans la Bible est la gnoséologie d'une humanité demeurée au stade -de l'enfance, et, actuellement il est impossible de lui conférer quelque valeur digne d'être prise en considération. La seule chose qui revête réellement une signification importante, c'est la possibilité d'un conflit de la conscience chrétienne et de la science historique.

La connaissance historique peut être source de difficultés pour la foi chrétienne, pour autant que cette dernière entende se fonder sur des faits historiques. C'est là le thème si ardu de la critique biblique, que l'on ne saurait éliminer par un simple haussement d'épaules. En même temps, c'est l'un des thèmes fondamentaux de cette critique de la révélation à laquelle le présent ouvrage est en premier lieu consacré. Seule la vénération de Dieu en Esprit et en Vérité peut nous élever au-dessus des difficultés liées à l'application de la science de l'histoire. Mais cette science historique perd elle aussi la conscience de ses limites quand elle se met, par exemple, à prétendre résoudre le « problème de jésus ». Ce problème est celui des relations de l'histoire et de la méta-histoire. Le méta-historiclue, qui ne cesse de se mouvoir et de se manifester selon une ligne verticale et jamais horizontale n'est perceptible à la science historique que sous forme du mouvement historique, horizontalement axé. Cela tient à ce que cette science ne peut discerner l'irruption première de l'univers nournénal au sein du monde des phénomènes, et ne fait que considérer l'objectivation, événement d'ordre second par rapport au premier. Voici pourquoi, en dépit dé toute son incontestable valeur et de son dévouement à la cause de la recherche de la vérité, la science de l'histoire ne peut rien exprimer d'essentiel à propos de la révélation de Dieu dans l'histoire. La théorie dite « mythologique », qui prétend réfuter le fait même de l'existence de jésus a son côté utile, puisqu'elle démontre pleinement l'impuissance de 'la science à résoudre ce fameux « problème de jésus ». Il est impossible d'écrire une biographie de jésus au sens propre du terme, et les Evangiles ne sauraient en aucun cas être assimilés à un document historique. Mais cela prouve uniquement que la réalité de Jésus Christ ne peut être démontrée que par la foi de la communauté chrétienne, et qu'en dehors de cette dernière, elle ne fait que revêtir la forme d'une réalité historique si ténue qu'elle nous échappe presque. Aucune nécessité historique ne détermine impérativement la foi; elle reste un acte libre. La vie de Jésus-Christ ne se prête nullement à l'objectivation historique; elle demeure dans la sphère de l'expérience chrétienne, expérience non seulement personnelle, mais communautaire, dans le sens la « sobornost » (*).

(*) V. lexique à la fin du volume.

Les raisons morales et sociales militant en faveur de l'athéisme sont bien plus puissantes. Le seul problème vraiment grave qui se pose en ces matières est en effet celui de la théodicée.

Comment concilier l'existence d'un Dieu Tout-Puissant et Tout-Bon avec celle du mal et de la souffrance qui règnent en ce monde? Ce ne sont pas seulement les athées qui ont soulevé cette question, à des fins impies; des hommes la posèrent qui croyaient en Dieu, à commencer par Marcion et pour finir par Dostoïevski. Marcion, décrété hérétique et rejeté par l'Eglise, se révéla impuissant à résoudre le problème qu'il avait posé, mais il a trouvé sa justification dans l'angoisse même, tout à fait légitime, qu'il suscitait en lui. Les motifs qui l'inspirèrent relevaient de l'ordre éthique; il avait un sentiment du mal très vif, contrairement à maints esprits orthodoxes de son temps, chez lesquels il était fort ténu. Peut-on adorer en qualité de vrai Dieu le créateur d'un monde empli de maux et de souffrances? Le Christ pouvait-il être le Fils d'un Dieu pareil? Non, le Dieu véritable est le Dieu invisible, lointain, qui n'a jamais créé de monde semblable ! Jésus est le Fils de ce Dieu invisible: inconnu, le Dieu bon. Il est venu en ce monde pour racheter le monde du mal, il représente le Dieu d'amour. Le créateur de l'univers, c'est le Dieu méchant, le Dieu vindicatif. le Dieu qui châtie. C'est ce Dieu-là qui détient le pouvoir en ce monde. Le Dieu bon n'est pas le Dieu de la domination; il est uniquement Dieu de la Vérité dans la justice.

Les thèmes chers à Marcion furent repris au cours des siècles par différentes formes de la pensée religieuse, jusqu'à celle des. pessimistes du XIXe siècle compris. Mais aux époques d'incroyance, le marcionisme se répète, non point dans sa version religieuse, mais sous la forme de la philosophie antireligieuse. Chez les athées du XIXe comme du XXe siècle, on peut ainsi retrouver maint élément marcioniste. L'homme est devenu plus sensible au mal qu'au péché, dont la conscience éclipsait celle du mal, et il est devenu encore plus sensible à la souffrance. C'est pourquoi, il peut s'insurger contre Dieu au nom de la compassion. Et il veut créer un autre monde dans lequel il n'y aura plus de souffrances pareilles. Mais, poussé par ce noble désir il peut provoquer des souffrances inouïes, tout en les estimant, évidemment, provisoires. Là réside la contradiction morale fondamentale de l'athée révolutionnaire.

L'athéisme peut donc porter un caractère pessimiste, mais, au cours de l'histoire de la pensée européenne, c'est un aspect nettement optimiste qu'il a surtout revêtu. Tel est avant tout l'athéisme de la philosophie des Lumières au XVIIIe siècle, l'athéisme des Encyclopédistes, d'Holbach, d'Helvétius et de bien d'autres. Notion inapplicable à Voltaire, qui ne fut jamais un athée, quoique son Dieu ne fût que le misérable petit dieu de 'la Raison. L'athéisme du XVIIIe siècle fut toujours en corrélation avec cette foi optimiste en la raison, de même qu'il se rattachait généralement à une philosophie matérialiste. Etat d'esprit dont hérita le XIXe siècle.

La collusion du rationalisme et du matérialisme présente une contradiction surprenante. En soi, le matérialisme ne saurait admettre pareil crédit au bénéfice de la raison, puisque la matière est irrationnelle par définition. De même, aucun motif n'existe pour relier au matérialisme la croyance en un progrès illimité. La foi en la raison comme la croyance au progrès formaient un pur héritage des siècles passés, où les hommes avaient une vision de l'univers totalement différente. L'athéisme matérialisant et rationalisant du XVIIIe siècle a complètement vieilli, et seuls les marxistes reprennent certains de ses arguments sous une forme compliquée par des thèses empruntées au domaine du social. Mais cette argumentation offre moins le caractère d'une pensée que celui d'une propagande. L'athéisme de Feuerbach, penseur remarquable et encore loin d'être apprécié à sa juste valeur, est de nature bien plus profonde.

Comme Marx, Feuerbach est inimaginable sans Hegel. Le mystère de la théologie se dévoile, pour lui, dans l'anthropologie. Cet anthropologisme porte donc un caractère religieux, il est marqué de l'empreinte indélébile du passé théologique de son créateur, et on peut même y déceler certaines traces de la vieille mystique germanique. Pour Feuerbach, la religion, c'est l'aliénation, le transfert de la nature humaine dans la sphère du transcendant, qui lui et étrangère. Dieu a été créé à l'image de l'homme et à sa ressemblance. La croyance en Dieu est le résultat de la misère et de l'humiliation de l'homme. Chez l'être humain riche matériellement, qui a pris conscience de sa dignité cette croyance disparaît. Toutes les richesses de l'homme lui seront rendues en ce monde ; il n'y a mille nécessité de les transférer dans une sphère transcendante

L'homme a lui-même créé Dieu, mais, toujours selon Feuerbach, il faut bel et bien admettre que ce fut là une création grandiose. Tout le système de ce philosophe repose sur la remarquable notion hegélienne de l'aliénation, qui, chez son auteur, signifie l'exil d'un Esprit qui s'est littéralement rendu étranger à lui-même; ce qui, en d'autres termes, revient à postuler l'existence de cet Esprit mais implique en même temps la négation du mystère de la théandricité, et représente ainsi une tendance parfaitement monophysite. Mais ce postulat fait naître une première objection : si l'homme renonce à sa croyance en Dieu, cela doit-il automatiquement lui restituer sa nature supérieure aliénée? Si l'on partage l'optique matérialiste, vers laquelle inclinait Feuerbach, il n'existe point de nature supérieure de l'être humain, et, dans ce cas, il ne connaîtra la restitution d'aucune richesse! Une nature humaine d'ordre supérieur présuppose, en lui, la présence d'un élément divin, ou, pour être plus précis, d'un élément à la ressemblance divine. L'évasion du Moi hors de lui-même pour rejoindre le non-moi, cette échappée vers l'autre qui signifie l'amour, cet amour sur lequel Feuerbach voulait fonder sa religion de l'humanité, n'est en définitive, chez lui, qu'un reliquat de la pensée chrétienne. Mais Feuerbach a. déifié moins l'homme que l'humanité, c'est-à-dire, 1' « homme générique »; sa philosophie porte un caractère anti-personnaliste. Dans le christianisme historique, l'homme était rabaissé; son pouvoir créateur était nié. Et ce fut là l'une des sources principales de l'athéisme.

L'athéisme du marxisme procède de Feuerbach, de son idée postulant l'aliénation de la nature humaine dans la religion. Cette notion de l'aliénation fut transférée par Marx au domaine de la vie économique, et, là, elle revêtait davantage de pertinence que dans l'ordre de l'événement religieux. Mais le marxisme ajouta à l'argumentation de Fenerbach l'élément social. Les croyances religieuses de l'humanité lui sont, d'après Marx, inspirées par l'état de dépendance de l'homme à l'égard des forces irrationnelles de la nature et de la société, forces dont il n'a pu encore se rendre maître; elles sont le résultat de l'absence d'organisation, de l'état d'anarchie de la société, ainsi que de la faiblesse de l'être humain. La croyance en Dieu a été exploitée en faveur du maintien de l'injustice sociale et de la négation du pouvoir de l'homme en tant qu'agent actif de son propre développement. C'est la raison pour laquelle la religion est l'opium du peuple. Dans une société socialiste, où la raison collective finira par se rendre maîtresse des forces élémentaires., la foi en Dieu mourra tout naturellement, de sa belle mort.

Marx et les marxistes ont simplement oublié de prévoir que la foi en Dieu et la croyance en un monde de l'Esprit peuvent également résulter d'un excès d'organisation sociale, capable d'asphyxier l'individu.. Le marxisme ignore, en effet, purement et simplement le côté individuel de la religion, car il manque totalement de psychologie. Mais ce marxisme, issu de la philosophie de Hegel, continue en vertu de cela à croire au sens et à la rationalité du processus historique, conduisant à la société parfaite. Il persiste à conserver des reliquats d'éléments idéalistes; il garde encore une certaine foi dans le divin. Tout en niant Dieu, il contient une puissante notion messianique. Il a simplement transféré dans la matière les propriétés de l'Esprit.

La Russie soviétique actuelle ne présente aucun philosophe de quelque envergure, car la philosophie y est considérée comme une affaire ressortissant à la collectivité. Mais cette « affaire collective » exprime néanmoins une idée très particulière, idée très fortement liée à la négation absolue du matérialisme mécaniciste, pour lequel le mouvement est toujours résultante d'une impulsion donnée de l'extérieur. Le mouvement d'origine interne, le mouvement automatique, est l'antithèse parfaite de cette notion. Or, ce deuxième postulat implique l'attribution à la matière d'une liberté intérieure, d'une rationalité, d'une faculté créatrice. Si une dialectique est inhérente à la matière, cela signifie qu'elle participe d'un principe raisonnable. Il en résulte que le marxisme échoue dans sa tentative d'être un athéisme conséquent jusqu'au bout avec lui-même, dans le sens de la négation intégrale de tout principe divin ou sacré. Sa prétention d'être l'expression du socialisme scientifique est entièrement basée sur une naïveté philosophique. Certes, le marxisme contient un côté scientifique; Marx fut, comme savant, un économiste de premier ordre, mais son socialisme, n'est point une science; c'est une religion, la foi messianique dans un monde parfait en devenir, monde qui est chose invisible encore et, de ce fait, forme un substitut du transcendant.

Ainsi, le marxisme se mue en l'une des formes de la divinisation de la société. Divinisation qui a déjà revêtu dans l'histoire d'autres aspects. Par exemple, la religion positiviste de l'humanité formulée par Auguste Comte représente une déification de la société. Auguste Comte fut lui aussi, un « athée croyant ». Il voulut même fonder une religion nouvelle. Collectiviste, il l'était au moins autant que Marx; comme ce dernier, il luttait contre l'individualisme. Le sociologue Durkheim aboutit lui aussi à transformer la société en une divinité, capable de créer des lois logiques et morales. Pour lui, les croyances religieuses de l'humanité n'étaient point de pures illusions, derrière lesquelles aucune réalité ne se dissimule. La plus authentique des réalités, la réalité sociale s'est toujours manifestée derrière l'écran de croyances religieuses, à commencer par le totémisme. La doctrine de Durkheim revient ainsi à une véritable religion de la société1 Mais tous les systèmes que nous venons d'examiner participent des formes anciennes de l'athéisme ou de l'idolâtrie.

C'est avec Nietzsche qu'en apparaît une nouvelle, plus subtile. Avec lui, l'athéisme cesse d'être optimiste; ii ne signifie plus la croyance dans la souveraineté de la raison; c'est un athéisme tragique. L'influence de Nietzsche sur notre époque est énorme; de multiples courants en procèdent; toutes les tendances actuelles de la pensée qui témoignent d'un sentiment tragique de l'existence l'ont peu ou prou subie. C'est Nietzsche qui a découvert, avec Dostoïevski et Kierkegaard, le tragique du monde européen du XIXe siècle. « Dieu est mort; nous l'avons tué » déclare-t-il en substance, et il en parle comme d'une catastrophe. Nietzsche se sent incapable de vivre dans l'absence du divin et du sacré, et ce Dieu qui a cessé d'être doit se remplacer par quelque chose d'autre. Le surhomme, c'est pour lui la manifestation du divin nouveau, la valeur suprême que l'homme doit s'efforcer de créer. Mais Nietzsche méprise l'homme en soi, l'homme tout court; il ne voit en lui que honte et abjection. Le meurtre de Dieu fut en même temps le meurtre de "homme.

L'athéisme de Nietzsche ne fut nullement un athéisme à tendance humaniste. La position tragique de ce penseur repose, comme je l'ai déjà dit quelque part, sur le fait qu'il aspirait passionnément au sublime du divin, tout en étant convaincu de la bassesse de ce monde comme de celle de l'être humain. Il avait le culte de l'acte créateur, et, de tous les philosophes, c'est lui qui en a posé le problème avec la plus grande acuité. Il recherchait l'extase créatrice, et il l'atteignit, triomphant, grâce à elle, des souffrances qui lui avaient été dévolues. Il avait également le culte de cette souffrance, et il jaugeait la valeur de l'homme à sa faculté de l'endurer. S'il niait Dieu, ce n'était pas du tout parce qu'il estimait difficile de concilier son existence avec l'injustice des douleurs de ce monde. Chez lui, rien de marcioniste. II reniait le Dieu chrétien bien davantage parce que ce Dieu apporte la consolation et le bonheur. Le christianisme donne un sens à la souffrance, et c'est ce que Nietzsche ne pouvait tolérer ; pour lui, cela revenait à nier le principe du tragique. C'est la souffrance qu'il appelait, et non la consolation.

Mais un thème chrétien subsiste chez Nietzsche; c'est un homme que Christ a meurtri. Le christianisme est plus proche de cet ennemi passionné de son enseignement qu'il ne l'était d'un Goethe, témoignant pour lui de la bienveillance. La consolation chrétienne - comme du reste toute consolation - se transforme pour Nietzsche en source de douleur et de révolte. Il mène un incessant combat en faveur d'une conception tragique de l'existence, liée, pour lui, au dionysisme; la consolation qu'apporte l'idée du progrès, celle qui émane de la notion du triomphe de la raison, et celle qui découle de la possibilité d'une humanité heureuse sont, pour lui, inacceptables, au même degré que 'la consolation chrétienne. A quoi nous devons carrément ajouter qu'il ne connaissait guère le christianisme et qu'il le comprenait fort mai, car il n'en vit que la version petite-bourgeoise de son époque. La forme d'athéisme qu'il introduisit, entièrement nouvelle, ne reposait point sur le conflit entre 'la croyance en Dieu et la nécessité naturelle, ainsi qu'avec celle que découvre la science, mais sur le conflit qui oppose Dieu à la liberté et au pouvoir créateur de l'homme. Ce type d'athéisme peut également se développer dans des formes les plus récentes du marxisme, mais ce dernier continue à l'exprimer sous l'aspect d'une philosophie naïve.

Dostoïevski, lui, appartient par sa vie totalement au XIXe siècle; il ne lui a même pas été donné d'en voir la fin. Mais cela n'empêche que, philosophiquement, il est entièrement notre contemporain. Il a pressenti maintes choses consacrées plus tard par l'avènement de Nietzsche et maintes autres qui précédèrent le triomphe du marxisme. Somme toute, tous les problèmes qui tourmentent l'homme actuel ont déjà été posés par Dostoïevski. Il est le précurseur de la dialectique des formes nouvelles de l'athéisme. Il a prévu l'instauration de 'la 'collectivité athée. Son Kirilov (*), anticipe en bien de ses aphorismes sur Nietzsche, et son athéisme est foncièrement différent de celui des rationalistes athées. Pour Raskolnikov comme pour Ivan Karamazov et pour tous 'les héros des « Possédés », le problème qui revêt le plus d'acuité est le douloureux problème des fins et des moyens, de la justification des souffrances qui accablent l'univers. L'athéisme des personnages de Dostoïevski est un athéisme tragique, comme celui de Nietzsche.

(*) Héros des « Possédés ».

Nicolas Hartmann a élaboré une motivation de l'athéisme des plus originales. Tout entière, elle repose sur l'argumentation de Kant en faveur de la croyance en Dieu, dont elle prend exactement le contre-pied. Kant avait soumis à la plus sévère des critiques toutes les preuves rationnelles et traditionnelles à l'appui de l'existence de Dieu. Il en déduisait qu'on ne peut pas démontrer cette dernière, mais qu'elle repose sur un postulat moral. En effet, en l'absence de Dieu, c'est toute la vie morale de l'homme qui perd son sens et s'écroule. Donc, il en résulte que l'unique preuve de l'existence de Dieu que nous puissions conserver est la preuve morale. Or, Nicolas Hartmann soutient le contraire: il prétend faire la preuve morale de l'inexistence de Dieu. Du reste, il est fort possible, admet-il, que l'on ne puisse totalement prouver cette inexistence. Mais, toujours selon Hartmann, si Dieu existe, c'est l'écroulement de toute la vie morale humaine, puisque, dans ce cas-là, il n'y a plus de responsabilité de l'homme, plus d'action morale de l'homme, plus de création de valeurs par l'homme: tout provient de Dieu, et lui seul endosse toutes les responsabilités. Toute téléologie objective est en contradiction avec le principe de la liberté humaine; or, l'homme poursuit des buts qu'il est seul à s'assigner. C'est la raison pour laquelle il faut moralement postuler l'inexistence de Dieu.

A notre connaissance, Hartmann a créé quelque chose de neuf en matière de philosophie : c'est la première fois qu'une pensée de ce genre fait son apparition. Elle est fondée sur le désaccord entre le principe de l'existence de Dieu et celui de la liberté humaine. A la rigueur, nous pouvons admettre que Luther défendait déjà la même thèse, mais à des fins contraires, dans son argumentation passionnée en faveur de l'esclavage de la volonté. Mais, en définitive, le postulat de Hartmann n'est que la déduction logique limite de la doctrine traditionnelle de la Providence. Une démonstration convaincante de la manière dont on puisse concilier l'omniprésence d'un Dieu tout-puissant avec l'existence d'une liberté et d'une action humaines n'a encore jamais été 'donnée, et ainsi, le plaidoyer de Hartmann en faveur de l'athéisme représente l'une des conséquences extrêmes à retirer de la doctrine traditionnelle orthodoxe à propos de la divinité. Et c'est en quoi réside l'intérêt de sa thèse. Son centre de gravité se situe dans le conflit, la véritable collision de l'existence divine et de la liberté humaine, et non point dans l'opposition entre cette existence et la nécessité naturelle ainsi qu'avec les lois organiques.

Nous devons relever encore une autre forme de l'athéisme contemporain, la plus maléfique: l'athéisme du racisme et du national-socialisme. Cet athéisme est une pure déification des puissances cosmiques, créatrices de la race germanique élue et de son chef, la divinisation de la force élémentaire du sol -et du sang. Pareille philosophie de l'univers entièrement dépourvue de la motivation géniale et d la systématique qui président au marxisme, peut être qualifiée de naturalisme mystique ou encore de matérialisme mystique. Elle amène à la négation de l'homme de sa dignité et de sa valeur d'une manière encore plus sûre et plus inéluctable que le marxisme. Elle représente la forme la plus extrême de l'anti-humanisme. L'athéisme s'y allie à l'inhumanité. Le fait qu'avec tout- ça cette doctrine n cesse d'affirmer le divin et même, d'invoquer Dieu, ne doit pas nous induire en erreur. Toute cette philosophie n'est qu'une des expressions de la dialectique de l'athéisme, liée à la dialectique de l'humanisme. Dieu est renié dans la divinisation des puissances cosmiques, comme l'auto-affirmation de l'homme au sein d'une nation et d'une race ne reconnaissant rien de supérieur à elles-mêmes aboutit à sa négation.  -

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Enfin, une dernière et nouvelle incarnation de l'athéisme vient de- se manifester dans certaines tendances. de la philosophie existentialiste, et, surtout, chez Heidegger et chez Sartre.

Les existentialismes de Pascal, de Kierkegaard portent, comme celui qui m'est propre, un caractère religieux. De même, on ne peut qualifier d'athée Jaspers, très lié à Kierkegaard. Un élément transcendant réel persiste chez lui. Mais l'existentialisme de Heidegger et, surtout, celui de Sartre sont empreints d'un cachet tout différent. L'auteur de « Sein z6nd Zeit » a passé par l'école du catholicisme, et sa philosophie, qui prétend se passer de Dieu, recèle des traces évidentes de la théologie romaine. Ainsi, son univers est un univers déchu, quoiqu'on ne sache pas d'où ii est tombé, puisque Heidegger n'admet pas de hauteur. L'homme de Heidegger ne se découvre que par 'le bas, les couches inférieures. Et, comme c'est constamment le cas dans tous les systèmes universels de cette espèce, la question de savoir comment l'inférieur est capable d'engendrer le supérieur reste sans réponse. Chose que le matérialisme affirme en pleine connaissance de cause; mais, Heidegger n'est point matérialiste. L'être est, pour lui, somme toute, déchu et chargé de culpabilité de par sa structure propre. Ce qui revient à postuler une théologie catholique dont Dieu serait absent; philosophie on ne peut plus pessimiste, bien plus pessimiste que celle de Schopenhauer. Bien de ses éléments sont héritage de la métaphysique pessimiste spécifiquement germanique; mais, à l'instar de Nietzsche, Heidegger repousse toute consolation, celle qu'apporte le bouddhisme, par exemple. Le Dasein, un terme qui, chez 'lui, remplace l'homme, la créature humaine, le sujet, la conscience est, pour lui, littéralement rejeté dans un monde déchu. Isolé dans cet univers, ce Dasein est en proie à -l'angoisse (Angst), au souci, à la finitude de son existence: en d'autres termes, à la mort. Le Dasein est entièrement soumis à l'impersonnel, à l' « On » (das Man), autrement dit, à l'existence quotidienne, banale, où personne ne pense ni ne juge en pleine indépendance, mais uniquement comme pensent et jugent tous les autres, c'est-à-dire d'une façon anonyme et impersonnelle. Mais, en ce qui le concerne, Heidegger a réussi à s'élever au-dessus de l' « On », du « das Man », dépassement du reste indispensable pour parvenir à la connaissance. Heidegger réfute l'existence des profondeurs, et néanmoins, leur voix résonne encore dans sa doctrine. Il a conservé un certain degré d'ambivalence.
Le non-existant, le néant joue chez lui un rôle énorme, à tel point que certains aspects de sa doctrine éveillent l'impression qu'elle est une philosophie du néant. C'est la mort qui a chez lui le dernier mot; tout infini est absent de l'homme, tout, en l'homme, est fini, limité. Mais, comme je viens de le dire, Heidegger conserve quelques souvenirs de l'ancienne mystique germanique. Et c'est pourquoi son inexistant (terme traduisant d'une manière bien plus juste son idée que celui de néant) n'est pas sans quelque parenté avec le fameux « Ungrund » de Boehme. En partant de cette prémisse, sa « métaphysique » peut fort bien être conçue comme une théologie apophatique à forte empreinte pessimiste. Heidegger ne prêche point l'athéisme, mais sa doctrine de l'étant-existant qu'il oppose à l'être, à l'existant en soi (« Dasein » und « Sein ») et sa conception du monde restent athées, et c'est là un athéisme de type nouveau, n'ayant rien de commun avec celui 'du XXe siècle.

Contrairement à Heidegger, Sartre se proclame athée, et même, il se prétend le plus conséquent, le plus rigoureux de tous les athées. En tête de son volumineux traité philosophique, il postule une négation absolue de tout mystère. Il estime que la philosophie a définitivement abouti à la constatation que, derrière le monde des phénomènes (il prête à ce terme non point le sens kantien, mais celui de Husserl) rien n'existe, et que l'univers s'épuise dans ce phénoménal. Univers qui, pour lui, est absurde, dépourvu de toute signification, nauséeux, tandis que l'homme est vil et abject. Son fameux ouvrage « L'être et le néant » dégage une impression des plus pessimistes, et ne 'laisse subsister aucun espoir d'une vie meilleure c'est une philosophie du « néant ».

Mais, dans son oeuvre postérieure, Sartre s'est mis à se déclarer optimiste, et à inviter l'homme à la responsabilité et à l'action; il lui a attribué alors une liberté grâce à laquelle il serait à même de créer une existence meilleure, de sortir de l'abjection et de l'ordure qu'il a décrites dans ses romans. •Selon lui, cette liberté de l'homme n'est pas sa nature, son essence, mais son acte, l'existence, qui détient la primauté absolue. Ainsi, la liberté de l'homme n'a pas ses racines dans l'être, mais dans le non-être, le néant; elle n'est déterminée par rien.

Idée très juste, que j'ai développée à mainte reprise; mais, chez Sartre, elle se rattache à une métaphysique erronée. Pour lui, la liberté humaine est en relation étroite avec l'athéisme. Dieu est l'ennemi de la liberté humaine. Sartre s'estime un athée plus strict, plus rigoureusement systématique que les marxistes, qui reconnaissent un sens au processus historique et entendent se guider sur ce processus. En dépit de leur matérialisme, ils croient au triomphe 'de la raison sociale; leur optimisme est de nature objective. Notion qui est ce qu'ils ont hérité, de la philosophie de l'histoire de Hegel. Or, Sartre estime pour son compte absurde le processus historique; il refuse de se guider sur lui, il n'entend se baser que sur la liberté de l'homme.

De cette façon, l'homme, chez lui, se divinise également. Mais le néant sartrien porte un tout autre caractère que ceux de Heidegger et de Hegel. Chez Jakob Boehme, l'Ungrund est antérieur à l'être, et cet Ungrund, est fécond. On retrouve une notion analogue chez Hegel, pour lequel le négatif engendre le devenir. Or, Sartre compare son néant au ver qui ronge la pomme et la fait pourrir. Cela signifie donc que, pour lui, le non être succède à l'être et en représente la décomposition. C'est la raison pour laquelle rien de positif ne peut en émaner. Cette philosophie est une philosophie de la fin; elle exprime l'esprit d'une fin d'époque, et non celui du début d'une ère nouvelle; la décadence s'y reflète, de même que le passage à travers les ténèbres. Evidemment, la liberté reste un principe idéaliste, même chez Sartre, et elle limite les ténèbres de sa philosophie. Mais cette liberté sartrienne est vide, sans objet; elle ne tend à rien, ne s'oriente vers rien. Son erreur fondamentale repose sur son refus d'admettre, que la négation présume 'l'affirmation, le positif. C'est la raison pour laquelle un athéisme systématiquement conduit et maintenu jusqu'à ses dernières conséquences est impossible. Sartre est très caractéristique pour ce qui est des formes que revêt l'athéisme contemporain. Le fin psychologue prime chez lui le profond métaphysicien. Et il conserve ainsi maint trait de l'intellectualisme français.

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L'athéisme a affaire à des formes de théognose vieillies et corrompues. Il faut chercher l'une des principales causes du reniement de Dieu dans les interprétations rationnelles qu'on en donne et dans l'application au divin de catégories uniquement adéquates au monde des phénomènes. Attitudes qui reviennent à réfuter que Dieu est mystère, mystère irréductible à toute explication par les concepts rationnels empruntés à notre expérience du monde naturel et social. C'est ainsi que nous transférons sur Dieu les notions de souveraineté, de puissance, de causalité, etc. Pareille version du christianisme se rapproche des formes les plus conservatrices de l'Islam. Seuls les mystiques, jadis, 'l'ont dépassée.

On ne peut même dire, en parlant de Dieu, qu'il est un être, autrement dit, une réalité objective. Tous ces concepts qu'on lui applique sont restrictifs et signifient une objectivation qui s'exerce à des fins d'organisation sociale. Dieu devient alors objet; on le pense comme un objet et on lui applique ce qu'on a pris l'habitude d'appliquer au monde des objets. Dans ce domaine, la pensée philosophico-religieuse de l'Inde, se rapproche davantage de la vérité que celle de la Grèce antique et que celle du moyen âge. Mais cette philosophie hindoue connaît également des limites ainsi, elle ignore totalement le théandrisme.

Avec ce dernier, nous avons affaire à un paradoxe; et notre première impression est celle d'une antinomie. Mais toute contradiction peut être 'la voie qui mène à la vérité. Quand on creusait autrefois un infranchissable abîme entre Dieu, l'homme et l'univers et qu'on établissait là-dessus l'autorité transcendante, on appliquait à ,Dieu des catégories précisément empruntées à cet univers déchu, et cet abîme transcendant signifiait en réalité l'analogie, transférée sur le divin, des rapports de maître à serviteur. Or, pareille idée contraste violemment avec l'idée chrétienne du théandrisme, avec l'incarnation du divin dans l'humain. D'autre part, inversement, la notion d'un Dieu-mystère auquel ne s'applique aucun rapport emprunté au monde déchu peut signifier la parenté intérieure profonde qui relie Dieu et l'homme. Une fois ceci admis, on découvre que nous ne pouvons appliquer à Dieu que ce qui provient du tréfonds de notre expérience spirituelle, celle de l'homme transcendantal. La véritable incarnation de l'humanité 'divine n'est possible que moyennant l'acceptation de la nature mystérieuse du divin, de son caractère suprarationnel, et elle reste impossible si l'on transfère sur Dieu des rapports empruntés au monde déchu. En effet, c'est seulement 'la différenciation absolue entre toutes les relations de Dieu avec l'univers et toutes celles qui régissent le monde déchu, le monde naturel et social, qui rend possible cette affinité intime, profonde, du divin et de l'humain.

La théologie traditionnelle n'a jamais été une théologie du Saint-Esprit. Elle s'est toujours cantonnée non seulement dans les limites de la deuxième Révélation, c'est-à-dire, celles d'un Nouveau Testament incompris en Esprit, mais même, dans celles de l'Ancien Testament; elle en est souvent restée aux représentations vétéro-testamentaires de Dieu. C'est pourquoi le mystère de l'Incarnation ne fut jamais bien saisi. La révélation du Saint-Esprit est la révélation trinitaire. Cette révélation reste dans l'ombre, ou, pour être plus précis, elle demeure en veilleuse au sein du christianisme historique entier. Dans les profondeurs -de l'expérience existentielle, qui est l'expérience spirituelle, Dieu se révèle dans son appartenance à un plan foncièrement différent de celui que nous avons pris l'habitude de considérer comme le réel. Nous ne pouvons baser notre foi sur quelque chose d'étranger au mystère divin en soi : par exemple, sur l'être, t sur notre notion de l'être. Nous pouvons dire que Dieu est réalité, parce que le terme de réalité revêt pour nous un sens existentiel. Nous pouvons ajouter que Dieu est Esprit, mais l'Esprit n'est pas être. Mais surtout, surtout, il ne faut jamais évoquer Dieu selon l'optique monothéiste; seul doit exister pour nous le 'Dieu trinitaire, et encore, nous devons bien nous garder de concevoir ce mystère dans l'esprit de la théologie scolastique; le trinitarisme doit uniquement signifier que nous admettons dans Dieu la vie intérieure et le mouvement, le dynamisme.

Dieu n'est pas puissance, force qui se manifeste dans l'univers. B y réside incognito. Au sein du monde, il se dissimule tout en se laissant entrevoir en même temps. S'il se manifeste, c'est dans la liberté de l'homme, et jamais dans la nécessité ni dans la contrainte; autrement dit : dans la détermination causale. Dieu ne détermine rien ni ne régit rien. Le rayonnement de ce que nous appelons la grâce divine n'est autre chose que la liberté de l'homme Dieu est mystère; Il est la Vérité de l'Univers; B en est la Liberté; n n'est pas le cosmos en soi ni la puissance qui gouverne ce dernier. Nous pouvons également dire que Dieu est Liberté et Amour, parce que ces notions sont empruntées à l'expérience spirituelle suprême de l'homme, et non point à celle du monde naturel et social.

Il est difficile de 'croire en Dieu sans le Christ, sans le Fils crucifié qui a assumé toutes les douleurs de l'univers. Dans ce monde, Dieu souffre et ne règne pas. Celui qui y règne, c'est le Prince de ce monde. Mais nous avons transféré sur Dieu des concepts liés précisément à ce prince-là. Et ce transfert devint fatalement une source d'athéisme. Par rapport à de pareilles représentations de Dieu, l'athéisme avait raison. Si nous nous mettons à méditer sur les formes qu'il a prises actuellement, nous acquérons la conviction que le problème le plus difficile reste celui des relations entre la croyance en Dieu et la reconnaissance de la liberté de l'acte créateur humain. Ce problème fut déjà posé dans toute son acuité par Luther. Une seule issue est possible: admettre cette Vérité suprême qui consiste en ce que Dieu et le Divin s'incarnent non point dans •la domination, mais dans la liberté elle-même, dans l'humanité, et point dans l'autorité, humanité qui devient ainsi la divino-humanité, la théandricité. C'est à cette condition seule que Dieu cessera d'être conçu comme restriction à la liberté et à l'action de l'homme pour se révéler en sa véritable qualité de condition indispensable à leur possibilité. Si Dieu n'existe pas, il n'y a point de justice dans la Vérité, s'élevant audessus de l'injustice dans le mensonge inhérente à la nature et à la société; si Dieu n'est point, l'homme est entièrement soumis à cette société et à cette nature, il est l'esclave de la nécessité sociale et naturelle. La foi en Dieu est la -charte des franchises humaines. Sans Dieu, l'homme est rivé au monde inférieur. Toutes les preuves intellectualistes que l'on apporte à l'existence de Dieu et qui relèvent uniquement de la sphère de la pensée, sont dépourvues de consistance. Mais une rencontre intérieure, existentielle avec Dieu, reste possible.

Chapitre VII
Rupture avec la conception juridique du christianisme et de la rédemption - L'élément divin dans l'homme - Rédemption et acte créateur - Le salut personnel et la transfiguration de la société et du cosmos.

Depuis l'époque lointaine des origines de: l'humanité, les croyances religieuses ont toujours été empreintes du sentiment de la culpabilité de l'homme et de sa soif de racheter sa faute.

L'homme est un être éminemment menacé et terrorisé. La frayeur est l'une des émotions humaines les plus primitives, les plus originelles. Les croyances religieuses ont reflété de tout temps, chez l'homme, son état de créature déchue. Et toutes ses idées concernant ses relations avec Dieu prenaient facilement l'aspect d'un procès se déroulant devant une instance pénale, reflétant ainsi les concepts juridiques des temps archaïques. Les figurations anthropomorphiques de l'Eternel lui attribuaient les états affectifs de la susceptibilité outragée, de la colère, de la vengeance. Et ces notions furent héritées même par des théologies très rationalisées, qui refusaient à Dieu toute nature affective, passionnelle. Les rapports juridiques régissant la société s'objectivèrent ainsi dans les relations entre Dieu et l'homme. Un vocabulaire objectivé, sociomophique, marque de son empreinte même les Saintes Ecritures.

Nous devons admettre une fois pour toutes que toutes les anciennes croyances religieuses et toutes nos idées sur Dieu ont exprimé la cruauté inhérente à 'l'homme. Cette cruauté fut aliénée dans la sphère transcendante et attribuée à la divinité. Si bien que même des hommes parvenus à un niveau de conscience assez élevé, se résignèrent pleinement à cette cruauté, parce qu'ils voyaient dans l'implacabilité, dans le redoutable, l'expression même de la transcendance, alors qu'en réalité c'était 'là immanence pure. Ainsi même certaines paroles de l'Evangile sont frappées au sceau de 'la cruauté humaine: par exemple, à 'la fin des paraboles, les propos traitant de 'l'Enfer. Maintes thèses théologiques, sujet des controverses de l'époque patristique et surtout de l'ère scolastique, portent un caractère extraordinairement cruel, terroriste. Seuls font exception quelques docteurs de la chrétienté grecque, tels, surtout, Origène et saint Grégoire de Nysse. Cruauté qui transparaît également dans les épîtres de saint Pierre l'Apôtre, et dont seules sont exemptes celles de saint Jean 1'Evangéliste.

Dans les conceptions traditionnelles de la théologie, la vie humaine revêt l'aspect d'un procès pénal intenté par Dieu à un homme criminel. La conception pénaliste du rachat n'est pas seulement le propre de saint Anselme de Canterbury et de la doctrine catholique officielle; elle a profondément pénétré le christianisme entier. Une cruauté foncière imprègne l'enseignement de saint Augustin comme celui de saint Thomas d'Aquin, comme la pensée de Calvin et celle de nombreux autres théologiens. Ces chrétiens se révélèrent même capables de débattre le plus sérieusement du monde du problème de savoir si 'les enfants morts sans avoir reçu le baptême étaient condamnés à brûler éternellement en enfer, en même temps que 'les représentants des confessions chrétiennes autres que la leur et que l'ensemble de l'humanité non christianisée! Nous avons même quelque peine, aujourd'hui, à comprendre un état d'âme et d'esprit capable d'avoir admis sans protester la notion des peines infernales éternelles et l'idée d'un système de châtiments divins tout à fait analogue à un implacable code pénal terrestre, qui au moins présentait l'avantage de ne pas étendre l'expiation à l'éternité. Cette notion d'expiation éternelle devint, du reste, inacceptable dès l'avènement d'une ère plus humaine. Mais, tel qu'il se pose actuellement, le problème ne se résume pas à un adoucissement des peines, à une réforme comme dans la législation pénale terrestre; il s'agit de bannir totalement de la foi et de 'la conscience religieuse cet élément judiciaire, cette idée de répression pénale. Jadis, cette image d'un au-delà cruel correspondait pleinement à la cruauté régissant le plan terrestre. Ce n'était pas assez, pour ùn empereur Justinien, des tortures et des peines dans cette vie terrestre (celle des autres, nécessairement!); il les lui fallait également accablant l'humanité dans sa survie dans l'au-delà! Aussi la conversion des hommes à Dieu ne signifiait nullement leur délivrance de la cruauté de l'univers et de la terreur quelle inspirait, mais le transfert sur Dieu de ces attributs redoutables du monde. La doctrine de l'immortalité de l'âme elle-même prenait ainsi un caractère répressif et pénal. Caractère que l'on retrouve dans la doctrine théosophique de la transmigration des âmes également; mais, au moins, la réincarnation ignore la notion d'une Géhenne éternelle.

Les théologiens ont abondamment insisté sur ce que les premiers attributs de Dieu sont la bonté absolue et l'amour; mais, dans la pratique, ces attributs ne se remarquaient guère. Au contraire, Dieu continuait d'apparaître sous des traits cruels et impitoyables, et ce n'était que le reflet de la méchanceté et de l'implacabilité des hommes. Cette férocité de Dieu, qui suscita la révolte déjà chez Marcion, est en corrélation avec une conception particulière du rachat, liée à la notion d'une nature humaine pécheresse et à la doctrine de l'enfer. On voulait, par ces moyens, tenir l'homme en laisse, et, surtout, brider 'les masses humaines, les maintenir dans l'obéissance et la soumission. Mais l'anthropomorphisme revêt une forme double. II y a de l'anthropomorphisme dans la croyance à l'inhumanité de Dieu, croyance bien digne de la nature humaine, comme il y a de l'anthropomorphisme dans la foi en un Dieu humain. Seul le second dévoile l'élément supérieur inclus dans l'homme; c'est là l'anthropomorphisme divin, la théandricité. Lorsque nous jugeons de Dieu et que nous le jugeons, nous n'avons le droit de le faire qu'en nous basant sur le point de vue de ce que nous avons en nous de supérieur, de divin. Et même notre révolte contre Dieu peut être l'action de Dieu s'exerçant dans notre for intérieur. L'humanité supérieure, c'est la manifestation du divin dans l'homme et de l'humain en Dieu, c'est le mystère de la théandricité, mystère le plus profond d'un christianisme débarrassé d'un antropomorphisme entaché d'erreur et de ses superstructures sociomorphiques. L'inhumanité de l'homme, qui joue un rôle énorme, et influe sur la conscience religieuse elle-même, est l'expression de ce que l'homme contient de non humain. Le divin, en lui, est ce qu'il a de proprement humain. C'est la raison pour laquelle les rapports du divin et de l'humain forment un mystère inaccessible par les voies rationnelles. La conception judiciaire du christianisme fut une rationalisation à caractère anthropomorphique et sociomorphique de ce mystère. Processus qui prépara le terrain propice à une adaptation au niveau le plus inférieur de l'humanité du concept de la Rédemption, ce. centre du christianisme.

La pensée religieuse de l'Inde témoigne d'un détachement beaucoup plus accusé de ces contingcnces. L'interprétation judiciaire des relations entre Dieu et l'homme lui est totalement étrangère. Mais. souvent 'le positif est en corrélation étroite avec le négatif. La conscience religieuse hindoue trouva ses limites dans son impuissance à concevoir le principe de la personne. Or, la théodicée d'inspiration juridique était intimement liée à la reconnaissance de la qualité de personne aussi bien chez l'homme que chez Dieu. La notion de responsabilité se rattache à celle de la personne, de même que celles du ressentiment, de la colère, attribuées à la divinité. Cela tient simplement au fait que la conception juridique de la personne prévalait sur son interprétation spirituelle. Du reste, l'idée même du salut implique en substance un élément juridique, et porte un caractère exotérique. Les Evangiles usent de symboles 'biologiques de préférence, mais ceux d'inspiration juridique y sont également fréquents. C'est par là que se manifeste l'insuffisance du langage humain, celui des Saintes Ecritures y compris.

Mais les champions d'une interprétation judiciaire du christianisme (surtout pour ce qui est de la Rédemption) se réfèrent ordinairement à saint Paul. C'est cet apôtre, en effet, qui créa la doctrine de la Rédemption, notion qu'on ne trouve point dans 1'Evangile proprement dit sous cette forme, et c'est lui qui l'a rattachée aux concepts de rachat, de justification, etc. Cette terminologie déjà est conventionnelle, et témoigne non seulement des limites du langage, mais de celles de la conscience même, conscience qui s'élève à un degré bien supérieur chez des docteurs de l'Eglise tels qu'Origène ou saint Grégoire de Nysse. Pendant la période apostolique, ce fut saint Jean l'Evangéliste qui témoigna de la conscience la plus élevée, indépendamment de la question s'il fut réellement l'auteur de ce qu'on lui attribue. Le. livre de l'Apocalypse fut composé dans un esprit déjà tout différent.

L'élément judiciaire dans le christianisme provient en partie du légalisme hébraïque, et en partie du juridisme romain. Dans ce domaine la conscience philosophico-religieuse de l'Inde atteint un niveau supérieur. Cette conception judiciaire de la religion chrétienne conduit nécessairement à affirmer une sorte d'égoïsme transcendant. L'interprétation légaliste de la Rédemption ne s'élève pas au-dessus de cet égoïsme. Du point de vue du vocabulaire, déjà, de l'étymologie, rédemption se rattache à rachat, rançon, et, partant, à la notion d'acquittement d'une dette dont le Créateur réclamerait le paiement. Mais ce n'est là qu'une forme de sociomorphisme grossière. On ne peut comprendre le salut en esprit que comme l'acquisition de la perfection, comme la théosis (*), la réintégration de l'homme dans la ressemblance divine. L'idée même de la justification engendre des résultats douteux, et peut aboutir à une véritable dégénérescence du christianisme. Il est même difficile de comprendre pourquoi Dieu avait besoin d'une justification de l'homme, qui ne peut être que le résultat d'un procès pénal, et pourquoi il avait également besoin d'encaisser une rançon. En réalité, selon une acception bien plus profonde, ce dont Dieu a besoin, c'est d'une transformation effective de l'homme, de sa transfiguration, de la réponse créatrice de l'homme à son appel.

(*) V. lexique à la fin du volume.

Nous devons proclamer ici que, tout à son honneur, la pensée philosophique russe à tendance religieuse s'est carrément insurgée dès ses débuts contre la conception judiciaire du christianisme et du rachat. Elle n'a jamais envisagé la venue du Christ dans le sens d'une rémission du péché, ni dans celui d'une rançon, mais comme la poursuite de la Création, comme la manifestation du Nouvel Adam. Une conception tout autre du christianisme en découle. L'idée même de la théandricité lui est intimement liée. Nous voyons cette interprétation chez Nesmélov, chez Vladimir Soloviev, et, jusqu'à un certain point, chez le P. Serge Boulgakov. Mais ces penseurs ont omis d'en déduire toutes les conséquences possibles.

L'homme contient un élément divin. Et la grâce, si l'on cesse de la comprendre juridiquement et de la lier à l'autorité, n'est autre chose que la. révélation de cet élément dans l'homme, l'éveil du divin dans l'homme. L'homme transcendant agit dans l'homme empirique; l'homme céleste, 'l'homme éternel, s'exerce sous l'écorce de l'homme terrestre, esclave de la durée. Nos rapports avec Dieu ne prennent un caractère judiciaire qu'aux yeux de l'homme empirique, terrestre, 'reclus dans ses limites. L'anthropologie authentique, l'anthropologie des profondeurs, consiste en la découverte de la christologie de l'homme. Je me rappelle avoir déjà écrit là-dessus, il y a bien, longtemps, dans mon ouvrage « Le sens de l'acte créateur ». Dieu attend de l'homme non point la soumission de l'esclave, ni l'obéissance, ni la crainte de son jugement, mais des actes créateurs libres. Or, cette vérité resta cachée, attendant son heure. Sa révélation ne peut pas être divine seulement : elle ne saurait être que divino-humaine, théandrique, révélation, donc, dans laquelle l'homme joue un rôle créateur actif. Lorsqu'elle éclatera., la conscience fausse et humiliante du péché que nous possédons sera enfin surmontée, ce qui ne veut point dire que cette conscience sera détruite, mais qu'elle s'illuminera de la vraie 'lumière. 'C'est que le péché ne réside pas 'dans la désobéissance aux commandements et aux ordres divins, mais dans la servilité, dans la perte de la liberté, dans la soumission au monde inférieur; autrement dit, dans la rupture de l'alliance théandrique. Nous avons affaire là à la plus terrible des, épreuves imposées à la liberté humaine.

Le christianisme historique n'a pas encore pris vraiment conscience de la dignité suprême de l'homme. L'humanisme l'a fait, mais pas dans le bon sens il la voyait dans la rupture du lien théandrique et dans la négation de ce que l'homme est à l'image et à la ressemblance de Dieu, qu'il est le reflet d'un univers supérieur. C'est pourquoi, par sa dialectique, 'l'humanisme peut mener à la négation de l'homme, à la dégradation de son image, puisque l'image de l'homme est en même temps celle de Dieu. C'est là la tragédie de l'homme, tragédie qu'il doit vivre jusqu'au bout au sein de la liberté. L'offrande eucharistique doit être totalement dépouillée des vestiges de. sa conception judiciaire. Il s'agit du sacrifice volontaire de Dieu en personne, de l'homme et du monde entier, accompli pour la délivrance des souffrances et des misères. Son mobile de base, c'est la pitié.

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Le problème de la prédestination fut pour toute la pensée chrétienne occidentale un problème central, chez les protestants encore davantage que chez les catholiques. Toutes les controverses du christianisme de l'Occident l'ont placé au centre : ce fut le fameux thème de 'la liberté et de la grâce. Saint Augustin exerça une emprise écrasante sur la pensée chrétienne de l'Occident, aussi bien catholique que protestante. Le thème de la liberté et de la grâce se transforma chez lui en celui de la prédestination. Cette idée a trouvé son expression la plus aiguë, révoltant la conscience, dans la doctrine de Calvin.

Pour l'orthodoxie, pour la pensée chrétienne d'Orient, le même problème n'a jamais joué un aussi grand rôle. La prédestination n'intéressait 'presque pas, les pères de l'Eglise grecque; il' en fut de même pour la pensée chrétienne russe. Et ceci est on ne peut plus caractéristique. En effet, l'idée de la prédestination est indissolublement liée à l'interprétation juridique ou, mieux, judiciaire du christianisme, et perd toute valeur si on le conçoit différemment. La prédestination, c'est la pré-détermination au salut ou à la damnation, à la perdition. Mais salut et perdition représentent alors 'l'issue d'un jugement, une sentence prononcée avant et pour l'éternité par Dieu. Or, il s'agit donc là d'une sentence injuste, puisque prononcée dans un procès pénal intenté avant même l'introduction de la cause, c'est-à-dire avant la perpétration du délit Cela revient à 'dire que non seulement 'la perdition sanctionnant le délit est objet de la prédestination, mais que le délit en soi est prédestiné. Si l'on pousse le raisonnement jusqu'à ses conséquences dernières, la venue 'du Christ Rédempteur prend alors figure non point du redressement et du salut du pécheur, mais de son endurcissement et de sa perdition encore plus irrémédiable. C'est ainsi que le christianisme prend l'aspect d'un piège, puisque si l'on admet cette thèse, la responsabilité de ceux qui ont pris le baptême et qui sont entrés dans le giron chrétien augmente dans des proportions inouïes, et qu'il sera exigé d'eux ce qui ne sera pas demandé à ceux qui sont restés en dehors. Ainsi, l'on peut interpréter certaines paroles de saint Paul comme l'énonce d'un péril plus grand pour les chrétiens que pour ceux qui ne le sont pas.

En définitive, tout ce propos n'est simplement qu'un épouvantail et que la systématisation méthodique du terrorisme. La doctrine de la prédestination est l'expression de l'état de terreur et d'humiliation de l'homme. Nous ne pouvons que nous étonner de la facilité avec laquelle la conscience humaine put accepter sans trop broncher la monstrueuse 'doctrine de la prédestination de Calvin. On peut trouver cette 'doctrine chez bien d'autres penseurs chrétiens occidentaux, mais sous une forme plus atténuée. Le vrai mérite 'de Calvin, c'est d'avoir poussé cette idée jusqu'à l'absurde, d'avoir opéré une véritable « reducto ad absurdum » -de la notion qui nous occupe. Mais il faut ajouter que l'idée de prédestination guette toute doctrine qui affirme que Diet a gratifié l'homme de liberté tout en sachant d'avance que cette liberté peut le mener à sa perte. Admettre un libre arbitre plus étendu que celui que nous octroie Calvin et même que saint Augustin n'allège guère cette situation. Puisque le libre-arbitre engendre le péché, il fait figure alors, d'un piège menant droit devant le juge, à la condamnation et à la peine; en définitive, toute la doctrine de la prédestination procède d'un esprit pédagogico-criminaliste. Le résultat des actes du libre-arbitre, qui, à son tour, si l'on pousse jusqu'au 'bout le raisonnement des partisans de cette thèse, ne procède pas de 'l'homme, mais en fin de compte, de Dieu, a donc été prévu par Dieu dans et pour l'éternité, et est donc également prédestiné !

La prédestination est l'extrême conclusion à déduire de la systématique de la version traditionnellement orthodoxe de la théologie. On ne peut lui échapper qu'à condition d'admettre la notion de la liberté incréée. Nous ne pouvons que nous étonner, que la conscience humaine se soit montrée capable de se faire à l'idée de la prédestination. Néanmoins il y eut pour l'admettre la conscience d'hommes souvent remarquables, profondément croyants. Et ils en ont même retiré la possibilité d'une activité accrue. Es s'efforçaient, à travers cette activité, de déceler les indices de leur élection, de leur adoption par le Seigneur. (Je fais allusion ici au calvinistes de la tendance orthodoxe.) Mais la corrélation de la doctrine de 'la prédestination avec la conception judiciaire du christianisme est indéniable. Donc, si l'on rejette intégralement cette dernière notion, la prédestination n'a nulle part de place; elle cesse de signifier quoi que ce soit.

La prédestination est un jugement monstrueusement injuste, arbitraire, despotique, mais elle reste un jugement. Or, nous venons de voir que l'on peut admettre le salut comme l'acquisition d'une perfection à l'image de celle de Dieu, comme un mouvement ascendant, dirigé vers la totalité, la plénitude. Puisqu'il n'y a donc point de procès pénal,, mais uniquement une lutte pour la plénitude et la titéosis, 'l'assimilation à Dieu (dans le sens purement étymologique du terme), il ne peut y avoir ni amélioration, ni 'péjoration dans le sens du prononcé d'une sentence à l'issue d'un procès; deviennent alors impossibles également ces pièges qui accroissent dans une telle mesure le fardeau de l'homme. Tout simplement, si cette notion du jugement tombe, le salut, c'est la révélation dans l'homme de son principe divin, c'est le renforcement du lien théandrique.

L'homme passe par une épreuve. Sa liberté ne signifie pas sa responsabilité devant un tribunal, mais sa puissance créatrice, grâce à laquelle il répond à l'appel émané de Dieu. Cette conscience 'libère l'homme de son ancienne terreur, sur laquelle on avait prétendu fonder jadis toute la vie religieuse. Adorer Dieu en Vérité et en Esprit signifie déjà surmonter cette terreur. Les mystiques authentiques se sont élevés à ce degré. L'idée de la prédestination est un reliquat de l'ancienne foi superstitieuse, une transformation de l'idée antique du destin. Les protestants de notre siècle - et même les barthiens ne partagent plus la vieille doctrine de la prédestination, ce qui est indéniablement un progrès. Mais nous devons aller plus loin encore et réfuter définitivement la notion judiciaire du christianisme. La pensée de la philosophie religieuse russe s'était déjà engagée dans cette voie. La Croix, le Calvaire, le sacrifice n'impliquent pas cette notion pénaliste; ils sont passibles d'une interprétation spirituelle, qui les fait paraître sous le jour d'instruments dégageant notre voie vers les hauteurs, qui leur donne le sens d'une acceptation des souffrances de ce monde pour mieux les vaincre et d'une union communautaire, dans le sens où la communauté signifie sobornost (*), avec toute créature souffrante.

(*) V. lexique à la fin du volume.

La conscience du divin fut écrasée entre deux tendances opposées et les dialectiques existentielles spécifiques qui se développaient en chacune d'elles : celle postulant Dieu sans l'homme, et celle de l'homme sans Dieu. L'une et l'autre de ces tendances signifiaient la même méconnaissance de la vérité se rapportant au théandrisme et à l'humanité de Dieu (*). L'idée de Dieu subit une déformation parce qu'elle s'affirmait sans l'homme et contre l'homme, en pleine contradiction avec le dogme promulgué au concile de Chalcédoine, qui resta lettre morte comme, du reste, tous les dogmes abstraits qui rationalisaient le mystère. La nouvelle conscience chrétienne - dont l'avènement est nécessaire si le christianisme veut échapper à sa condamnation à mort - comprendra d'une toute autre manière les relations entre le divin et l'humain. Alors, la transcendance de Dieu revêtira un sens tout autre. La conception théologique traditionnelle de cette transcendance n'est autre chose qu'objectivation, et c'est pourquoi elle fut une source d'esclavage. Mais la transcendance peut avoir, un sens différent, existentiel; elle peut signifier le franchissement, la transcendance, au sens étymologique, des frontières de l'humain. En outre, la dialectique existentielle consiste en ce que la transcendance passage au divin signifie en même temps l'acquisition de l'humanité suprême, totale. La théosis, l'assimilation à Dieu ne veut dire ni la diminution ni l'extinction de l'humain, mais l'obtention du maximum d'humanité.

Idées qui n'ont pas trouvé leur expression dans les guides et manuels traditionnels de la vie spirituelle. Ces ouvrages ont toujours recommandé de se dépouiller complètement de l'humain, c'est-à-dire non seulement le renoncement à ce qui dans l'homme est mauvais, mais à tout ce qui fait l'homme, pour permettre au divin d'envahir l'être entier. Ce qui décelait chez leurs auteurs une tendance monophysite dont ils ne voulaient point faire l'aveu, et correspondait à l'état d'infériorité où l'homme était tenu. C'était le reflet d la position humiliée d'un être qui passe devant un tribunal et s'attend à un verdict sévère. Pareille mentalité rendait difficile une justification de l'acte créateur humain, et la vocation créatrice de l'homme ne fut jamais justifiée par la conscience chrétienne traditionnelle. La création par l'homme trouva sa justification, au cours de l'histoire de l'Europe chrétienne, en dehors de la conscience religieuse, et, finalement, contre elle. La tragédie interne de l'humanisme est liée à ce fait. Problème qui relève d'une sphère plus profonde que celle où généralement on le situe; il ne s'agit guère de justifier l'effort créateur de l'homme dans le domaine de la culture, de la science, des arts, ni dans celui de la vie sociale, comme on le croyait depuis l'époque de la Renaissance. Après une période d'opposition à toute création, les catholiques se montrèrent du reste disposés à approuver cet acte créateur culturel de l'homme. Ils se proclamaient même avec complaisance les héritiers de l'humanisme antique. Mais cela n'amenait aucun changement au sein de la conscience religieuse; l'homme n'en était pas libéré pour autant de son humilité religieuse ni de sa peur.

La vraie question, c'est celle du sens religieux de l'acte créateur de l'homme, de la création que Dieu attend de lui en tant qu'enrichissement de la. vie divine même. C'est ce que l'on peut qualifier d'idée gnostique de l'acte créateur, et c'est ce qui forme le thème principal de mon existence entière ainsi que de ma pensée, depuis mon livre « Le Sens de l'acte créateur ». Idée par excellence ésotérique, dans ce sens qu'elle n'est pas révélation de Dieu, mais enveloppement dans le mystère, parce qu'elle est ce que Dieu ne révèle point à l'homme directement, mais dont il escompte la révélation par l'homme même. C'est, pour la conscience chrétienne,. une révélation nouvelle, par l'homme, de lui-même, du cosmos et du mystère de la Création divine. Révélation qui signifie la rupture définitive avec toute acception judiciaire du christianisme et de la religion en général. Mais cela signifie en même temps la fin d'un christianisme conçu comme une religion du salut personnel, notion qui s'exprimait justement dans son concept judiciaire. Et, en vérité, l'Evangile était la Bonne Nouvelle de l'avènement du Royaume, nouvelle qui représente à peu près tout son contenu effectif. Le Royaume de Dieu, ce n'est point le salut personnel; c'est la transfiguration de la société et du cosmos. Souvent, on prétend que, pour le salut personnel, pour la vie éternelle, l'acte créateur de l'homme est totalement inutile. Et, au fond, c'est très juste. Mais cet acte est nécessaire au Royaume de Dieu, à la plénitude de la vie en son sein. Et tout ce qu'il y a de grand dans la création entrera dans ce Royaume.

L'insistance exclusive de certains théologiens sur le salut personnel fut la source des tendances réactionnaires du christianisme, et servit de justification au mal immanent. On en a terriblement abusé. Et le christianisme en devint dépourvu d'ailes. Tout son côté prophétique et messianique fut étouffé et mis en suspicion. Le christianisme est la religion de la transfiguration sociale et cosmique ainsi que de la résurrection, choses que sa version officielle oublie presque complètement. Ce christianisme officiel est presque entièrement tourné vers le passé, et ce' que la foi chrétienne avait de vivant y meurt comme une flamme qui s'éteint. Pour que la foi chrétienne continue à vivre d'une vie créatrice, il faut désormais l'orienter vers, l'avenir, vers la lumière, qui émane de ce qui est en devenir. Ce sera là la rupture décisive avec la conception judiciaire de la vie religieuse, ses terreurs et ses cauchemars.

Une dernière question reste en suspens: le problème du jugement dernier. Le christianisme peut-il renoncer à son attente? A mon avis, l'affaire ne consiste pas à renoncer à ce qu'il y a d'éternel dans cette idée du Jugement dernier. Si l'on s'en tient au vocabulaire, le terme porte un caractère purement juridique. A cette lumière, le jugement dernier prend figure de la fin du procès pénal et de l'attente de la sentence définitive. Or, il s'agit là d'une terminologie exotérique, n'allant pas jusqu'au fond du mystère. Si l'on scrute plus profondément, le jugement, c'est l'attente du jour du triomphe de la justice divine et de la victoire définitive, sur toute injustice. Chaque homme connaît, dans sort for intérieur, le jugement de sa conscience; mais, dans cette alternative, le mot « jugement » n'a nullement le caractère d'un emprunt au droit pénal. Nous en revenons une fois de plus au problème du caractère limité et conventionnel du langage humain, imprégné à fond de sociomorphisme. Mais l'homme doit s'élever spirituellement au-dessus de cette limitation. Et les mystiques l'ont fait. Le jugement dernier, qui existe aussi dans la vie individuelle des hommes ainsi que dans celle de l'univers, est en quelque sorte la dénonciation immanente de l'injustice et du mensonge, mais cette mise en accusation rimanente s'effectue par l'intervention de la, justice transcendante, qui domine tout ce qui n'est qu'humain. Dieu ne « jugera » jamais l'univers et l'humanité, mais l'aveuglante lumière divine transperce l'homme et l'univers. Et, le jour du royaume, cette irradiation ne sera plus simplement clarté, mais feu calcinant et purificateur. C'est le mal qui doit se consumer à cette flamme lustrale, et non point les êtres vivants. Et cette purification conduira à la transfiguration de l'univers, vers les nouveaux cieux et vers la nouvelle terre. L'homme s'achemine vers -cette destinée à travers les ténèbres et les souffrances. La part de vérité incluse dans l'idée exotérique et cauchemardesque de la prédestination consiste uniquement en ce que l'homme doit vivre jusqu'au bout son destin, qui n'est qu'une voie, un itinéraire.

Chapitre VIII
Le paradoxe du mal - Ethique de l'enfer et de l'anti-enfer - Réincarnation et transfiguration.

Aujourd'hui, même les plus orthodoxes parmi les ecclésiastiques de toutes les confessions préfèrent parler le moins possible des tourments éternels en enfer. Ce qui est on ne peut plus caractéristique. L'Eglise catholique, qui, jadis, aimait bien effrayer ses ouailles par la menace de l'enfer pour mieux tenir leurs âmes dans l'obédience, recommande maintenant à ses serviteurs la discrétion à ce sujet. Si, jadis, la crainte de l'enfer maintenait les gens dans le giron de l'Eglise, aujourd'hui, cet épouvantail les empêche plutôt d'y entrer. On peut évaluer le degré de développement de la conscience morale d'un homme à son attitude face à l'idée de la Géhenne éternelle. Cette idée est même l'un des principaux obstacles de la conversion au christianisme d'un monde qui s'est déchristianisé. L'humanité préfère ne pas se pénétrer de croyances religieuses qui contiennent la menace.., d'une condamnation aux travaux forcés à perpétuité L'enfer terrestre lui paraît bien assez suffisant pour qu'il soit encore projeté dans l'au-delà. La majeure partie des chrétiens contemporains, auxquels la conscience religieuse du moyen âge est désormais étrangère, préfèrent n'y point penser. Et pourtant il faudrait s'y arrêter !

L'idée des supplices éternels de l'enfer est l'une des créations les plus atroces d'une imagination humaine terrorisée et morbide. On y sent la survie de très vieux instincts sadiques et masochistes, qui, du reste, ont joué un rôle non sans importance dans la vie religieuse. Une religion de l'Esprit doit se purifier complètement de pareils éléments.

Le plus révoltant dan tout cela, peut-être, consiste en ce qu'on liait l'idée de l'enfer à l'esprit de justice, que l'on faisait dériver de l'instinct de vengeance. Nous le voyons chez saint Augustin, chez saint Grégoire le Grand, chez saint Thomas d'Aquin, et même chez Calvin, quoique cette notion du juste et de l'injuste ait joué chez ce dernier un moindre rôle. Toutes ces idées ne représentent que l'expression-limite de la conception judiciaire du christianisme. En plus de quoi, l'esprit de justice du Souverain juge nous paraît, à la lumière des sentences qu'on lui attribue, d'un niveau bien inférieur à celui, très terrestre, qui anime les débats d'un tribunal ordinaire. C'est le Dieu tout-puissant et tout-bon, le Dieu qui a tout créé lui-même, y compris la liberté humaine, tout prévu, et, partant, qui a tout prédéterminé, qui prononce tout à coup une condamnation à l'enfer à perpétuité; cette condamnation ad aeternum sanctionne les actes d'un être faible, limité, mortel à très brève échéance, qui, dès avant sa naissance, est placé corps et âme entre les mains de Dieu! Il n'y a rien là-dedans qui puisse rappeler même de loin la notion de justice humaine même la moins parfaite, sans parler de la véritable justice divine. Saint Augustin pensait même que tous les hommes méritaient sans exception et en toute justice les châtiments infernaux, mais que le Souverain juge excluait quelques-uns de ce sort mérité et leur accordait sa grâce salvatrice, ou, en d'autres termes, les prédestinait au salut. Vraiment, il est difficile de trouver quelque chose de plus monstrueux!

Les défenseurs acharnés de la Géhenne disent, généralement que ce sont les hommes eux-mêmes qui se prédestinent à l'enfer en vertu de leur liberté, et que Dieu ne peut introduire quelqu'un de force dans son Paradis, puisqu'Il peut se dire avec tristesse qu'on ne peut se faire aimer contre le gré d'autrui. Quoiqu'il ne soit point question de justice dans cette dernière hypothèse, il n'en subsiste pas moins qu'il s'agit là encore d'un transfert sur la vie divine de relations régissant la vie terrestre, et que c'est une rationalisation de ce qui est totalement irrationnel; or, pareille rationalisation paraît intolérable non point à la raison, qui est capable d'en supporter bien davantage, mais au sens moral, qui est l'action dans l'homme du principe divin authentique. Une défense de l'enfer recourant à l'argument du 'libre-arbitre ne fait que repousser le problème central à l'arrière-plan sans le résoudre, puisque la notion même de libre-arbitre est un emprunt au droit pénal qui reste totalement inapplicable au 'divin mystère, que nous abordons en ce moment.

Il faut absolument comprendre que l'idée de l'enfer prive de tout sens la vie spirituelle de l'homme, car elle la place sous le signe de la terreur. Toute notre vie se passe alors dans une perpétuelle crainte. L'homme terrorisé est prêt à tout pour échapper aux supplices de la Géhenne. Cela dépouille la vie spirituelle de toute sa dignité. Il est évident que l'idée de l'enfer, qui s'explique par des mobiles psychologiques, avait surtout une signification d'ordre pédagogico-sociologique et d'ordre politique, au même titre que la cruelle législation pénale terrestre de l'époque. C'est tout à l'honneur du P. Serge Boulgakov de s'être résolument insurgé, 'dans le troisième volume de son système de théologie dogmatique, contre l'idée de l'éternel enfer. En le faisant il exprimait la tradition de la pensée philosophique religieuse, russe, le génie russe pur (*). La Géhenne éternelle, signifie pour lui un échec de Dieu, sa défaite par les puissances •des ténèbres. Il y a bien des années déjà, j'ai exprimé à mon tour l'idée que i' « éternité » des tourments ne veut pas dire leur durée illimitée dans le temps, mais l'intensité de l'expérience douloureuse vécue dans la fraction donnée du temps. Pour le P. Boulgakov, le mal n'a pas de profondeur, il s'épuise et se détruit en quelque sorte automatiquement. En outre, selon lui, l'idée d'enfer est inadmissible pour la conscience. J'ajouterai qu'elle est inacceptable non point pour l'homme empirique, mais pour l'homme transcendantal. Et j'ajouterai encore que nous ne connaissons que trop, par notre expérience quotidienne, l'enfer, mais que la foi religieuse consiste précisément en la conviction que cet enfer n'est pas éternel. La croyance à l'enfer est en réalité incroyance, elle est, en effet, foi plus grande en le diable qu'en Dieu. La Géhenne est une notion exotérique.

(*) J'ajoute que je ne partage guère maintes autres idées du P. Serge Boulgakoif.

Les partisans de l'enfer se réfèrent généralement à certains textes des Evangiles, et les estiment l'argument le plus fort en leur faveur. Or, il s'agit là de nouveau simplement du problème du langage des Evangiies, et, en outre, de la question de l'authenticité des textes des Saintes Ecritures. Ce langage est un langage relatif, adapté au milieu dans 'lequel jésus vivait et prêchait, aux concepts traditionnels et religieux auxquels ce milieu se rattachait. Les paraboles qui, de tous les autres passages, sont les plus importants du point de vue de notre sujet, sont entièrement exprimées dans le langage et 'les concepts du milieu hébreu du moment donné. Cela va si 'loin qu'elles présument même l'existence d'un ordre social qui a complètement disparu aujourd'hui. Aussi, dans les Evangiles, la lumière divine subit une réfraction en plongeant dans le milieu humain borné et limité spatialement et temporellement, et de ce fait, supporte une éclipse. Dans les Evangiles, il y a 'la présence de la Lumière absolue et éternelle; mais, à côté d'elle, on trouve maintes choses mesquines, maints éléments inacceptables qui exigent un éclaircissement. Je n'insiste pas, en outre sur le fait que le terme « les siècles des siècles », ne signifie nullement l'éternité mais simplement une durée plus ou moins longue. La chose la plus importante est que l'humanité de l'époque croyait ferme aux souffrances infernales et qu'il fallait s'adresser à ce milieu dans un langage accessible à lui. La nature humaine dans le Christ impliquait du reste toutes les limitations qui lui sont inhérentes, le péché excepté.

Une acception littérale des textes évangéliques mène non seulement à des contradictions que la critique biblique révèle, mais elle ne peut s'accorder avec une conscience morale d'un niveau supérieur à celle de l'époque, conscience qui s'élargit sans cesse par l'effet de -l'action souterraine du christianisme même. C'est la raison pour laquelle il ne peut y avoir qu'une seule manière, spirituelle, ésotérique, de lire - l'Evangile. Il existe un Evangile spirituel éternel, par rapport auquel l'Evangile historique ne revêt point de valeur absolue. Tine objectivation de •l'Evanglle est survenue au cours -de l'histoire du christianisme, qui consiste en son adaptation à l'organisation sociale 'de l'Eglise. Mais, derrière cette objectivation, reste 'la profondeur suprême, qui se situe au delà de la différenciation sujetobjet, au delà de l'utilité sociale. Dans cette profondeur, le problème de l'enfer se pose d'une façon toute différente, au delà d'une terreur qui n'a qu'une justification pédagogique.

Alors, intervient une série -de questions le christianisme est-il une religion de la peur ? La peur est-elle le fondement de la religion en général? Est-ce possible de surmonter définitivement cette peur? A ce moment, une distinction entre la psychologie de l'enfer et son ontologie s'impose.

La psychologie de l'enfer est admissible et même nécessaire. L'homme connaît l'expérience de l'enfer, il éprouve dans sa vie les supplices infernaux. Mais l'ontologie que l'on a tenté de donner à l'enfer est impossible et inadmissible. C'est l'une des constructions les plus choquantes, les plus hideuses de l'humanité. L'homme ne se contente pas seulement de créer trop souvent l'enfer en- ce monde, mais il le. projette encore dans 'la vie éternelle, dans l'audelà, au préjudice -de lui-même! De cette façon il souille et fait pâlir la lumière de la révélation -par ses propres ténèbres. Pas le moindre rayon divin n'éclaire 'le secteur de la Géhenne, quoique Dieu soit le Tout omniprésent. Un de mes amis catholiques, homme éminemment bon et débordant d'amour du prochain, m'a confié une fois qu'à son idée, Dieu avait créé un enfer comme une sphère particulière, pareille à une sorte de prison prête à recevoir les damnés, mais- que nul ne pouvait prévoir si la population de cette prison serait nombreuse; peut-être est-elle destinée à rester toujours vide... Les intentions de cet ami catholique étaient on ne peut plus charitables, mais son idée atroce en soi, et capable de susciter les formes d'athéisme les plus extrémistes. Ainsi, dans le -plan -de la Création divine, entrait ce projet d'une prison destinée aux damnés pour les siècles des siècles t En outre, Dieu ne pouvait point ne pas prévoir le nombre des condamnés à peupler cette prison. Cette vraie geôle revêt ainsi une signification ontologique. Et, en fin dernière, elle appartient au Royaume de Dieu, comme appartiennent en fin dernière à ce Royaume également les prisons de celui de César 1 En somme cette prison devient l'expression de la justice suprême!

Mais, si nous nous élevons au-dessus d'une conception de la justice par trop terrestre et césarienne, nous sommes forcés de reconnaître que le concept de l'enfer divise l'univers et l'humanité en deux parties opposées d'un côté, le Royaume de Dieu, royaume du bien voué à l'éternité, et, de l'autre, celui de Satan, royaume du mal, des ténèbres, également éternel. Ainsi, le royaume infernal coexiste avec le Royaume divin. Et cela devait nécessairement entrer dans le plan de la création. Ce qui revient à dire, que Dieu se montre impuissant à vaincre les ténèbres de l'enfer.

Or, tout simple 'plan d'organisation humain comporte nécessairement une part de prévision des éventualités futures. A plus forte raison, pareille prévision doit exister dans le plan 'divin, avec par surcroît, cette différence que la prévoyance humaine n'est point prédestination, en vertu du caractère limité des forces de l'homme, tandis que toute prévision émanant de Dieu implique la prédestination. Pour Dieu, le temps n'existe pas. Ce qui dans la pensée de l'homme, est escompte -d'une possibilité en devenir, est, rapporté à celle de Dieu, déjà fait accompli, réalisé avant 'les siècles. Ainsi, les supplices infernaux sont déjà effectifs, puisque leur idée faisait -partie du plan de la création. La doctrine de l'enfer est une survivance d'éléments manichéens, présentant -même une évolution vers le pire, si on les compare au manichéisme authentique, car le Dieu bon n'y triomphe pas définitivement du dieu du maI.

Selon cette optique, il n'y a point de destinée communautaire universelle -de l'homme, l'éternité de l'enfer introduit dans cette universalité 'l'éternelle division. Ou j'irai en enfer, tandis que mes amis si chers iront au Paradis, ou ce seront eux qui tomberont dans la Géhenne, pendant que moi, je monte au ciel. Mais chacune de ces deux éventualités est également inadmissible pour la conscience. Nous ne pouvons admettre qu'un salut en commun. Et c'est pourquoi des pères grecs de l'Eglise comme Origène et saint Grégoire de Nysse eurent le mérite, pour leur plus grand honneur, de nier l'enfer éternel, et d'admettre même l'idée du salut final de Satan. Mais l'orthodoxie organisée condamna les thèses d'Origène, et il ne fut pas canonisé, quoique sa vie ait été celle d'un saint et d'un martyr. Saint Grégoire de Nysse, qui n'admettait point d'autre salut que le salut en commun, le salut universel solidaire, est victime d'une vraie conspiration du silence. Et, au contraire, saint Augustin, l'un des créateurs de l'enfer, est porté aux nues par l'Europe chrétienne entière, catholique et protestante.

Toutes les spéculations à propos de l'enfer sont restées captives des limites des concepts humains rationnels, comme, du reste, toute ontologie. Elles. ne furent que cruauté humaine rationalisée. Pour leur faire antithèse, on pourrait soutenir, en empruntant à Kant sa terminologie, que c'est au contraire l'inexistence de l'enfer qui est un postulat moral.

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L'idée de l'enfer est indissolublement liée au paradoxe du mal. On a eu beau dire, beau faire depuis les débuts de la pensée philosophique pour rationaliser le thème psychologique et moral du mal, personne n'en est venu à bout. Le mal se révèle scandale non seulement pour l'homme, mais pour Dieu, puisqu'on fait de lui presque irréfutablement le responsable. Le diable - figure, à propos, très abstruse - devient, dans cette optique, un instrument que Dieu tient dans ses mains: c'est par Satan que se réalisent les desseins de la Providence. C'est ce qui ressort du livre de job. Cette idée a trouvé son expression dans le prologue du « Faust » de Goethe. On n'attribue au diable aucun pouvoir autonome; en substance, il est incapable de créer quoi que ce soit. Le mal est négatif, et il n'est doué d'une puissance du reste illusoire que parce qu'il triche et dévalise le bien. Et, néanmoins, le diable a réussi à devenir le prince de ce monde, son maître. Dans notre univers déchu, tout provient bien davantage de Satan que de Dieu.

Mais voici, maintenant, qui est encore plus grave et plus redoutable: le diable, à ce qu'il semble, est quand même parvenu à bâtir pour l'éternité son royaume de ténèbres et de souffrances : l'enfer. Du point de vue de Satan, l'enfer est une incontestable réussite, la révélation de sa puissance, mais cela demeure dans le domaine du paradoxe, puisque l'enfer et ses supplices éternels passent en même temps pour un secteur spécial du Royaume de Dieu: celui où triomphe sa justice répressive et punitive. On doit donc admettre, sur cette base, que Dieu a voulu de toute éternité l'enfer, comme il a voulu le mal qui y conduit, puisque le mal découle de la liberté que Dieu a octroyée à sa créature. Ainsi, la liberté se révèle fatale à l'homme. Paradoxe ne supportant aucune solution rationnelle capable d'éliminer son antinomie.

La pensée théologique s'embrouille dans les contradictions, parce qu'elle applique à la vie divine des concepts empruntés à la vie de ce monde, qui ne sont valables que pour lui. L'enfer appartient à l'univers d'ici-bas et non point à celui de l'au-delà, et le mal appartient au même monde. Le mal porte, de par son essence même, un caractère paradoxal. Paradoxe qui s'exprime en ce que le mal peut se révéler l'une •des voies du bien, tandis que le combattre peut parfois être un mal. Une conception existentielle du mal, c'est-à-dire une conception non rationalisée lui prête, avant toute chose, le sens d'une l'épreuve de la liberté. Notion qui ne se. rattache à aucun type d'ontologie exprimée en concepts, et qui est la pure description d'une expérience d'ordre spirituel.

On pourra m'objecter que je fais ici l'apologie du mal. En réalité, l'affirmation que Dieu se sert du mal pour assurer les fins du bien et pour faire triompher Sa justice ressemble bien davantage à son apologie. L'expérience du mal, c'est l'épreuve de la souffrance, du tourment. Mais la liberté présuppose cette expérience. Un bien forcé, s'imposant par la contrainte, serait en vérité la forme la plus redoutable du mal. C'est ce que Dostoïevski a compris mieux que tout autre et exprimé dans la description de ses paradis utopiques et dans la dialectique du Grand Inquisiteur.

C'est contre la division abrupte de l'univers en deux sections tranchées: le monde de la lumière et du bien et celui des ténèbres et du mal, que nous devons élever la protestation la plus énergique. Etablir une distinction aussi nette, c'est préparer l'enfer; l'éthique de l'enfer s'établit sur cette base. Cette éthique gouverne également ceux qui rejettent toute croyance religieuse. Très souvent, elle est le propre des révolutionnaires et, en particulier, des marxistes.

Le paradoxe moral du mal consiste en ce qu'il suscite chez les partisans du bien qui mènent contre lui pourtant une lutte acharnée, une attitude de méchanceté, d'implacabilité et de haine à l'égard des méchants ou de ceux qui passent pour l'être : leurs adversaires idéologiques, par exemple. De cette manière la lutte contre le mal se transforme elle-même en mal. Alors, l'homme se voit torturé et persécuté au nom de la justice et de la vertu. Alors, au nom de l'humanité, commence à régner l'inhumain. Et les ennemis de la liberté, vrais ou supposés, se voient privés de la leur et violentés au nom de la liberté même. Les intolérants seront traités avec intolérance; les fusilleurs seront fusillés. Nous avons affaire là à un paradoxe moral sans issue, qui est l'expression même de celui du mal.

Nous devons combattre le mal. Le mal doit périr dans les flammes, mais c'est lui qui doit brûler, et non les méchants. Ceux qui luttent contre le mal ne tiennent au fond pas trop, si l'on lit dans leur arrière-pensée, à voir les méchants se délivrer du mal, parce que beaucoup trop souvent, ils voudraient au fond que les méchants périssent avec le mal. Or, c'est justement là l'éthique de l'enfer, la préparation de la Géhenne éternelle pour les méchants. Dante a placé ses ennemis dans son enfer: c'est pourquoi N. Fédorov l'a traité d'écrivain vindicatif. Mais le terrible monde infernal de Dante ne peut déjà plus être actuellement restauré. Une éthique de l'anti-enfer est devenue possible, qui ne juge personne passible d'être jeté en enfer, et qui aspire au salut universel et à l'illumination et à la transfiguration non seulement des méchants, des Cain et des judas, mais de Satan en personne. En d'autres termes, elle désire le salut fraternel communautaire, notion qui reconnaît la responsabilité de tous pour tous. Des fleurs peuvent croître sur le fumier et l'ordure; mais cela tient uniquement à ce qu'une semence de vie éternelle a été jetée sur ce terrain répugnant. Même parvenu au sommet du progrès, l'homme peut éprouver d'une nouvelle manière l'enlisement dans la matière, niais cet enlisement ne saurait être définitif dans sa destinée. Comme beaucoup d'autres, l'idée de l'enfer est issue d'un faux individualisme religieux et de l'égoïsme transcendant. Cette idée satanique résulte d'une dégénérescence de l'idée de justice, provoquée par sa contamination par le mal. Alors apparaît l'idée de justice comme dérivant de cet esprit de vengeance, confirmé par maints sociologues. L'esprit de vengeance a joué un rôle énorme dans les croyances religieuses, comme dans l'élaboration des concepts moraux. Et l'humanité n'a pas encore réussi à se libérer du spectre d'un Dieu vengeur. Même le langage des Evangiles n'est pas entièrement exempt de cette notion.

Du point de vue métaphysique, nous postulerons donc que l'enfer n'existe que dans le temps, et signifie l'impossibilité où nous sommes de quitter la dimension temporelle. Mais la Géhenne ne saurait en aucun cas être transférée dans l'éternité, car il n'en existe qu'une seule, la divine. Ainsi, le mal n'est qu'une épreuve, mais une épreuve terrible.

La vie de l'homme et celle du cosmos ne doivent pas être envisagées comme un procès judiciaire, mais comme une tragédie. Or, ce qui caractérise la tragédie authentique, c'est l'alliance paradoxale de la liberté et du destin. Dans la version judiciaire du christianisme et du mal, nous voyons persister le reflet de l'antique état d'esclavage de l'homme. cette doctrine ne confirme son libre-arbitre que pour rendre sa condamnation plus juste en apparence. Or, dans la conception tragique du christianisme, l'esclavage est entièrement vaincu, et la liberté domine, mais c'est la liberté qui est précisément la source de tous les conflits tragiques. L'idée de la Géhenne éternelle n'est au fond pas du tout de nature tragique; elle est l'expression de la notion de juste sentence, même lorsqu'elle revêt, psychologiquement, une forme moins extérieure et est conçue comme quelque chose d'intérieur à l'homme. En outre, cette sentence est toujours accueillie dans un esprit optimiste. Les peuples - et plus particulièrement ceux d'Occident - sympathisent avec la peine de mort, et retirent une sorte de satisfaction de sa contemplation. C'est là un phénomène hideux, mais il est l'indéniable indice de ce que l'enfer n'est pas une idée tragique, mais qu'on l'accepte d'un esprit satisfait.

A l'idée satanique des supplices éternels, idée exotérique, créée dans l'intérêt de l'organisation d'une société à base religieuse offrant le spectacle d'une objectivation grossière de

la société à base existentielle, on oppose généralement l'idée de la transmigration des âmes. Moralement, elle est supérieure à celle de la Géhenne éternelle, mais elle est loin d'être exempte de la conception juridique de l'existence humaine. En effet, la réincarnation prochaine est l'inéluctable résultat des vertus pratiquées et des péchés commis dans celle qui l'a précédée. La loi morale s'objective en loi cosmique. On ne voit pas, dans cette doctrine, de possibilité d'évasion hors du temps pour entrer dans l'éternité, le principe de réincarnation domine continuellement l'emprise du temps cosmique. Le Karma est une loi; elle ignore la grâce, cette foudroyante régénération céleste qui s'opère dans une seule fraction du temps existentiel, comme ce fut, sur la croix, le cas du bon larron. L'ancienne sagesse hindoue voyait dans la réincarnation un malheur qu'il fallait éviter en atteignant l'union avec - le Brahman. C'est là également l'attitude du bouddhisme. Mais les théosophes contemporains, qui étaient pour la plupart des Occidentaux, ont prêté à l'idée de la réincarnation un caractère optimiste.

La réincarnation sur un seul plan, c'est-à-dire dans la vie terrestre et dans son histoire, entre en conflit insoluble avec le principe de la personne qui, chez l'homme, comprend également son corps physique, la personne étant ici conçue dans le sens d'entité humaine unique et irrépétable. La situation est tout autre dans une transmigration s'exerçant sur plusieurs plans, une réincarnation qui s'étendrait à différents mondes spirituels. Je pense, pour ma part, qu'il est indispensable d'admettre ce principe, car l'idée que la destinée éternelle de l'homme est fixée définitivement pendant le court espace de vie qu'il parcourt depuis son berceau jusqu'à sa tombe sur le plan terrestre est tout à fait inacceptable, car, si c'était le cas, l'homme, en quelque sorte, tomberait, sur terre, dans une espèce de piège délibérément créé pour qu'il s'y prenne. Du reste, le souvenir de nos incarnations précédentes persiste en nous sous la forme de l'expérience existentielle infuse, mais il est vague et rendu obscur par la confusion des différents plans, qui ne peuvent être ni entièrement disjoints, ni intégrés l'un à l'autre. Je puis, ainsi, éprouver une affinité particulière pour quelque époque -du passé et pour certains personnages d'autrefois, mais il faut éviter de prêter à cette notion un caractère grossièrement empirique. Mon passé est, dans un certain sens, le passé universel, et j'ai été présent d'une façon plus durable et plus intense dans une tranche donnée de ce passé. C'est là un des côtés les plus mystérieux de la vie. Mais la notion vulgaire de la réincarnation, qui plonge ses racines dans les croyances antiques de l'humanité, n'est qu'une des formes de l'objectivation et de la rationalisation de l'idée eschatologique..

Il est indispensable de purifier la conscience chrétienne de l'utilitarisme écrasant, qui pénètre jusqu'à l'exégèse des dogmes, quoique, de par leur fondement, les dogmes ne soient que des faits d'ordre mystique. Les controverses de Fénelon et de Bossuet à propos de. l'amour désintéressé pour Dieu furent l'une des formes de la bataille engagée avec l'utilitarisme religieux pour 'le vaincre. Bossuet fut l'un des représentants les plus extrêmes de cet utilitarisme, comme, du reste, la majorité des théologiens. Le jansénisme se révéla une autre forme de la conception juridique du christianisme. L'idée des supplices infernaux est l'expression-limite de la religiosité judiciaire et utilitaire. Les mystiques authentiques se sont toujours élevés au-dessus de cette conception exotérique, suscitée par des intérêts d'ordre sociologique visant à l'instauration d'une certaine organisation de 'la société. Notre guérison spirituelle de l'idée de l'enfer représente l'une des étapes les plus importantes de la nouvelle conscience chrétienne, conscience épurée, relevant du christianisme de l'Esprit. Son heure

signifiera la substitution à la vieille idée de la justice rétributive dispensant récompenses et châtiments, à la notion de l'enfer, celle de l'illumination, de la transfiguration, de l'acquisition de la plénitude et de la ressemblance divine, ce qui présuppose le passage par la souffrance. Pareille conception signifie une compréhension positive, créatrice, de la vie spirituelle.

Chapitre IX
La révélation de l'Esprit et de son époque L'homme transcendant et l'homme nouveau.

La vie de l'Esprit est mystérieuse. Originelle par excellence, elle est extérieure à l'objectivation et se situe en dehors de l'opposition sujet-objet, c'est-à-dire, dans la dimension de la profondeur. On ne peut parler d'une objectivation de l'Esprit dans l'histoire et la culture que conventionnellement. Et c'est précisément dans cette convention de nos propos que survient l'objectivation de l'Esprit, et non point son incarnation, sa Révélation dans sa plénitude exempte de toute diminution et de toute dépréciation. C'est alors que cette diminution et cette dépréciation interviennent, qui défigurent l'Esprit à tel point que, parfois, on ne peut plus le reconnaître. Il est impossible de comparer et d'assimiler la réalité de l'esprit aux réalités de l'univers « objectif » de la nature et de l'histoire. Cette réalité de l'Esprit et de la spiritualité ne peut être classée dans le même ordre que celui des réalités naturelles, avec leur graduation hiérarchique. La différenciation scolastique, thomiste principalement, opposant le naturel au surnaturel, est tout entière située à l'intérieur des limites d'une métaphysique naturaliste. Dans ce système, le surnaturel apparaît comme le degré hiérarchique suprême de réalités de même ordre que le naturel.
La distinction entre esprit et nature est quelque chose de plus profond; ainsi sont établies des réalités d'un ordre entièrement différent, et non des degrés variés d'une seule et même réalité. L'idée du « surnaturel » est ainsi une objectivation de l'Esprit, son introduction dans la gradation hiérarchique des composantes de l'univers. Il est indispensable d'admettre une fois pour toutes que l'homme contient un élément divin, fait qui concorde du reste entièrement avec la tradition biblique de la création de l'homme. Le Créateur a insuffle le principe spirituel dans les narines de l'homme pour le créer, et ce principe spirituel n'est point une réalité semblable à celles qui appartiennent au monde naturel. Le P. Serge Boulgakov, avec tout son souci de se maintenir constamment dans les limites de l'orthodoxie, déclare que l'homme est esprit, bien que pas entièrement esprit, ce qui signifie que, dans l'homme, c'est la personne qui est d'origine divine. Vladimir Soloviev pensait. tout à fait la même chose. L'homme transcendantal est en perpétuelle création dans l'éternité, ou, pour mieux m'exprimer, il est dans Dieu, il réside en Dieu de toute éternité. Il est l'homme céleste, mais non point l'homme de l'Eden, en qui la conscience ne s'était point encore éveillée. L'homme, c'est l'idée, 'le dessein de Dieu. Dans le Royaume de Dieu l'homme sera tout autre que celui de la tradition édénique, que l'Adam de la Bible.

Dans l'homme, l'élément divin n'est pas l'effet d'une grâce spéciale accordée à lui, comme il n'est pas non plus un de ses éléments naturels; il est l'élément spirituel, infus dans l'homme, une réalité d'essence particulière. Il y a une différence entre l'esprit et le Saint-Esprit, mais tous deux sont réalités relevant du même ordre, situées à des échelons hiérarchiques différents. Et même, il arrive souvent que ce que nous attribuons dans notre langage au Saint-Esprit relève d'un degré d'objectivation plus accentué que ce que nous attribuons à l'esprit tout court, bien que le contraire soit plus normal. La grâce, qui est 'l'effusion du Saint-Esprit, fut objectivée au maximum, et, souvent, elle a pris figure d'un moyen de domination, surtout dans le catholicisme. La grâce, à défaut de laquelle on n'admettait aucune possibilité de vie spirituelle, se trouvait ainsi aux mains d'une hiérarchie organisée.

Dans la conscience ecclésiastique, il y a, pour ce qui est de la notion du Saint-Esprit, une contradiction surprenante. L'Église ne possède aucune doctrine approfondie, développée, du Saint-Esprit. Chez les Pères, on trouve très peu à son sujet. Et en même temps, on reconnaît que le Saint-Esprit est la source de la révélation, que c'est par lui que tout se dévoile. L'Évangile est plein d'allusions à ce propos. Les consciences du type strictement orthodoxe prennent peur quand on se met à trop méditer sur le Saint-Esprit et à trop en parler, et cela, surtout si l'on évoque l'attente d'une nouvelle effusion du Paraclet, l'avènement d'une nouvelle époque de l'Esprit. Crainte compréhensible, car pareilles croyances signifient une libération spirituelle, c'est-à-dire un affaiblissement de l'autorité hiérarchique. Dans le Saint-Esprit, au sein de 'l'époque de l'Esprit, 'le Père et le Fils se révéleront d'une manière toute nouvelle, car cette révélation sera, la révélation trinitaire, qui en vérité n'a pas encore eu lieu. La lumière, à ce moment, sera renvoyée.

L'homme du dessein divin, l'homme de l'idée divine est un être spirituel. Sa spiritualité, qui, jusqu'à cet instant décisif sommeillait en lui, n'existant qu'à l'état potentiel, doit alors se manifester. La réalisation de la personne, c'est justement la réalisation, dans l'homme, de son être spirituel; et cette réalisation signifie le déroulement en lui du processus théandrique. Mais cet éveil de l'être spirituel franchit des voies pleines 'de mystère, il est loin d'obéir au principe hiérarchique externe objectivé. L'éveil de la spiritualité surviendra aussi au sein de l'Eglise, mais d'une Eglise conçue spirituellement, mystiquement. Et tout cela n'a rien à voir avec l'individualisme; au contraire, l'époque de l'Esprit sera une époque communautaire, l'ère de la transformation sociale et cosmique, et de l'avènement de la « sobornost » réelle, et non plus purement symbolique. Cette époque ne connaîtra plus de maîtres et de serviteurs, avec leurs relations humiliantes; elle ne verra que des hommes libres, et n'assistera qu'aux libres relations des hommes libres.

L'homme n'est pas un être manifesté uniquement dans le monde des phénomènes. Derrière cet homme empirique, manifesté, se tient l'homme transcendantal. Or, nous avons tendance à aliéner notre spiritualité en l'extériorisant, en la projetant dans le monde objectivé, et d'intituler même « spirituelle » (esprit objectif) cette objectivité ainsi obtenue. L'homme, je le répète, contient un élément divin, habituellement opprimé non seulement par la nature inférieure de l'homme, dont il est devenu l'esclave, mais aussi par la conscience religieuse, conscience qui reflète l'esclavage de l'homme et en devient la sanction religieuse. On le remarque déjà à l'importance capitale que la conscience chrétienne autoritaire attribuait à l'obéissance à tout pouvoir constitué. Dans la doctrine chrétienne traditionnelle de la Providence, Dieu est en effet présent dans toute domination terrestre, c'est-à-dire non seulement dans le pouvoir impérial, mais dans l'autorité étatique en général. Si bien qu'en contradiction flagrante avec le texte de l'Evangile, les pouvoirs ecclésiastiques eux-mêmes furent constitués sur le modèle gouvernemental. C'est là encore une fois une manifestation du sociomorphisme, notre vieille connaissance, que nous rencontrons à chaque détour. On s'imagine que Dieu gouverne le monde et la société de la façon dont gouverne César. Quelques textes tirés des Saintes Ecritures, de l'apôtre Paul surtout, et mis en valeur avec prédilection, servent de fondement à cette attitude à l'égard des autorités de ce monde, quoique ces citations n'aient manifestement qu'un caractère historique et sociologique, donc nullement religieux. On devrait même dire que jamais le Saint-Esprit n'est présent dans le pouvoir. Il est présent dans la liberté, il l'est chez quelques hommes de génie remarquables du point de vue spirituel; aux pouvoirs ne préside que le Dieu objectivé, le Dieu sociomorphiquement conçu, Dieu de la violence et non de la justice. Le pouvoir n'est pourvu que d'une fonction terrestre, mais il ne revêt aucune signification religieuse; il n'appartient pas au royaume de l'Esprit.

L'esprit se révèle par degrés, par étapes. Ce n'est pas d'un seul coup qu'il se manifeste et que l'homme l'assimile dans sa totalité; il ne se livre que parcelle par parcelle, et perd chaque fois de sa lumière sous l'effet de l'éclipse que provoque le processus d'objectivation. Mais, en définitive, il ne peut y avoir d'autre révélation que la révélation spirituelle, et jamais il n'y en eut d'autre. En opposant la révélation historique à celle de l'Esprit, on prouve seulement qu'on n'a pas réfléchi jusqu'au bout à ce que cela signifie. Ce que l'on appelle cette « révélation historique » à laquelle on tient d'une façon si particulière n'est, en définitive, que la symbolisation de la révélation spirituelle sous forme de caractères, de signes empruntés à notre monde phénoménal; à défaut de quoi elle serait privée de toute valeur religieuse. Un réalisme naïf dans 'l'interprétation de la révélation qui la conçoit comme quelque chose de provenance extérieure n'est bon que pour ceux qui ne veulent ou ne peuvent approfondir la question, et peut-être doit-il en être ainsi pour ce qui est d'eux.

Mais c'est la philosophie de la révélation, qui, pour l'instant, nous préoccupe. Une foi prétendant à une valeur inconditionnée ne doit dépendre d'une version ou d'une autre de l'exégèse des faits de notre monde objectivé. La révélation est toujours une trouée fulgurante à travers ce monde, et non point un processus historique déterminé. Cette trouée est justement ce que l'on appelle l'Incarnation, dans laquelle se manifeste la lumière venue de l'autre sphère, mais que l'objectivation historique a enveloppée; elle est la flamme qui, dans cette objectivation, se glace; c'est le métahistorique manifesté dans l'historique, mais ne dépendant nullement dans sa Vérité de l'historicité. Les événements se déroulent dans l'univers spirituel, mais ils se reflètent dans celui de la nature et de l'histoire.

D'autre part, une compréhension en Esprit de la révélation ne doit pas épouser de tendance iconoclaste. L'incarnation symbolique revêt une importance énorme dans la vie religieuse, quoique les multiples incarnations dans l'image puissent se muer en extinction, nécrose et pétrification de l'Esprit, si on se met à les interpréter dans un mauvais sens, le sens réaliste. La théologie iconologique du P. Serge Bonigakov veut voir dans la Mère de Dieu l'image humaine hypostasiée du Saint-Esprit. Thèse fort discutable, comme du reste toute sa sophiologie (*), mais elle n'est pas, en définitive, en contradiction formelle avec la conception spirituelle de la révélation. Ce qui est totalement faux et superficiel, c'est d'établir une antithèse entre l'Esprit et le cosmos, entre la révélation spirituelle et la révélation cosmique. Tout le cosmos est inclus dans l'Esprit, toute la création, il n'y a au fond de véritable cosmos qu'au sein de l'Esprit, ce cosmos est absent de l'univers naturel et phénoménal au sein duquel se déroulent les divers processus de sa décomposition. La révélation de l'Esprit doit être en même temps révélation cosmique, celle du mystère de la création, mystère qui ne s'est pas encore dévoilé dans le christianisme historique.

(*) V. lexique à la fin du volume.

Dieu et le divin se révèlent en Esprit et en Vérité. L'Esprit, c'est, dans l'homme, la Vérité, le Sens et la Lumière. Mais, dans l'homme également, l'Esprit peut subir une diminution et une dépréciation au cours du processus réfrigérant et dépréciateur de l'objectivation. La foi possède ses degrés : foi en la Vérité, foi en l'Esprit, fol en Dieu, foi en la divino-humanité, foi en une Eglise définitivement conçue comme un corps spirituel, et plus seulement comme une institution sociale. On ne doit pas comprendre l'époque de l'Esprit, la Troisième Révélation, du seul point de vue chronologique. Des créatures de l'Esprit ont existé de tout temps; de tout temps, il s'est trouvé des précurseurs et des pionniers de l'époque de l'Esprit, des hommes animés du souffle prophétique. Depuis ses origines, l'histoire du christianisme a connu des êtres qui témoignaient d'une flamme demeurée ardente. Toujours, il y eut des sages pour recevoir la lumière; il en parut même dans le monde préchrétien. Toujours, existèrent des mystiques d'une portée universelle. Mais une autre conscience prévalait, liée à l'organisation autoritaire construite à l'image du royaume de César, à l'encontre des paroles des Evangiles. Ce qui ne veut point dire que nous devons admettre, à la suite des gnostiques de l'antiquité, l'existence de deux espèces, de deux races humaines distinctes celle des pneumatiques et celle des psychiques, prédestinées chacune à rester dans ses propres limites. Pareil état de chose serait en contradiction flagrante avec l'universalité de la Vérité et la liberté de l'homme.

Mais le plus important reste de comprendre que, dans le processus d'objectivation auquel la vie historique et sociale de l'homme est soumise, l'Esprit se symbolise au lieu de se réaliser. Cette symbolisation a pour origine le fait que seuls nous sont donnés les prototypes de la réalisation en devenir, les indices annonciateurs d'un monde -autre. Mais cette symbolisation nous enchaîne et nous paralyse si nous la prenons pour, une réalisation déjà accomplie. Au sens le plus profond du terme, le culte ainsi que la culture sont de nature symbolique. Mais, à travers ces symboles, nous est donnée lia voie menant à la réalisation, à condition que l'on n'interprète point cette symbolique statiquement, en l'envisageant comme un achèvement définitif. L'époque authentique de l'Esprit ne sera plus symbolique, mais réaliste. Et les créatures de l'Esprit se sont toujours frayé vers elle un chemin.

Comprendre la différence entre symbolisation et objectivation est très important. La symbolisation nous livre toujours les signes, les indices d'un autre monde, elle ne demeure point prisonnière de ce monde limité et calfeutré. Mais elle n'est nullement la réalisation vraie, c'est justement ça qu'il importe tellement de saisir; il faut se rendre pleinement compte qu'elle ne contient que les reflets d'un autre monde, les prototypes d'une transfiguration du nôtre. Or, l'objectivation ne possède rien de tout cela; il n'y a point, en elle de signes prometteurs d'un autre monde. Invinciblement, elle nous attire dans la lourdeur et la nécessité régissant -ce monde des phénomènes, produit lui-même de l'objectivation. L'objectivation, c'est l'adaptation à l'état de ce monde, c'est une concession faite par la liberté de l'Esprit en faveur de la nécessité qui 'le gouverne; c'est une aliénation et un refroidissement. Phénomène commun à la vie religieuse en général et au christianisme en particulier. En comparaison d'elle, la symbolique de la vie en Esprit est encore ce qu'il y a de meilleur, bien qu'elle soit loin de la réalisation d'une réalité authentique.

J'ai écrit il y a bien longtemps déjà que l'état de l'homme après sa chute s'exprime en ce que le Soleil qui l'illuminait intérieurement s'est détaché de lui pour rouler dans 'la sphère extérieure, si bien qu'il reste intérieurement dans les ténèbres et ne reçoit désormais la lumière solaire plus que du dehors. L'homme aurait dû être le Soleil de l'univers, rayonnant de clarté, mais ce sont . ses ténèbres qu'il répand sur toute l'étendue d'une vie cosmique qui a cessé de se soumettre à lui. Adam donnait aux choses leur nom, si grand était son pouvoir. Aujourd'hui, l'Adam déchu a beau recevoir lumière et chaleur d'un soleil qui lui est désormais extérieur, il n'en subsiste pas moins qu'il se débat dans les ténèbres et le froid. C'est ce que signifie justement l'objectivation de sa vie spirituelle.

Cette objectivation s'étend à la conception même de Dieu, envisagé désormais comme une force et une puissance dominant l'homme. La spiritualité authentique est le processus inverse, à l'aliénation et à l'objectivation. L'homme spirituel, l'homme nouveau ne peut être que l'homme-soleil, épanchant sa clarté intérieure dans tout l'univers. Dans le sens religieux du terme, l'Esprit n'est pas le moins du monde négation de l'Univers, du cosmos, comme le spiritualisme abstrait était enclin à le croire. L'esprit ne signifie point le refus du monde et de sa souffrance; il veut dire sa transformation, son illumination, sa transfiguration. Ce processus commence sous la forme d'une symbolisation et s'achèvera par une réalisation. Toute la culture en soi et la religion elle-même, en tant que composante de la culture, sont placées sous le signe de la symbolisation. Mais l'Esprit prophétique, qui se manifeste chez les créateurs élus de la culture, exige la réalisation, la transfiguration de la vie entière.

La nature et la civilisation sont deux échelons distincts de l'objectivation de l'Esprit, mais il y a dans les deux une part de symbolisation. La symbolique du cosmos authentiquement divin se retrouve aussi dans l'attitude de l'homme à l'égard de la nature, cette nature qu'extérieurement on conçoit comme une entité rivée et soumise à la nécessité.
Dans notre comportement envers les bêtes, les plantes, les minéraux, les prairies, les forêts, les mers et les monts, nous nous' montrons capables de nous frayer un chemin hors de ce royaume de nécessité et de chaînes, de luttes et d'inimitié; nous pouvons alors communier avec la beauté et le communautarisme cosmiques. La civilisation est, elle aussi, rivée à la nécessité, elle est placée sous le signe de la loi, elle nous courbe vers la terre dans le mauvais sens, mais elle nous arrache à la terre dans le sens positif. Périodiquement, au nom du retour à la vérité de la nature, éclatent des révoltes, dressées contre une civilisation asphyxiante qui nous éloigne chaque jour davantage des sources de la vie. Telles furent les rébellions de Jean-Jacques Rousseau et de Léon Toistol. Mais en même temps, une erreur de terminologie fatale est intervenue. Ni Rousseau, ni Tolstoï ni maints romantiques ne voulaient retourner à cette nature qui est rivée à la nécessité et dans laquelle se déroule la lutte féroce pour l'existence; ils n'entendaient point revenir à l'état de barbarie. Leur fameux « état de nature » n'avait rien de commun avec la nature déchue, objectivée qui nous environne: c'était, dans leur idée, la nature divine, paradisiaque.

Périodiquement, l'homme se remémore le paradis, et il en rêve. Quelquefois, des sons paradisiaques pénètrent dans la poésie. Nous vivons dans un monde où la culture symbolique du passé, qui n'a pas encore complètement rompu avec la terre, est en train de mourir. Mais cette culture symbolique n'est pas la seule moribonde: notre civilisation industrielle et technique est ébranlée jusqu'en ses fondements; elle périt succombant sous les coups des forces qu'elle a créées elle-même (*). L'homme est écrasé par ses propres découvertes et ses propres inventions auxquelles s'adapte mal sa nature, formée à une époque toute différente. Le retour romantique de l'existence humaine à son état d'avant la technique, la machine, l'industrialisation, est impossible. Mais cette constatation soulève le problème du développement et de la manifestation des forces spirituelles dans l'homme, forces dont se sont emparées les démons libérés (pas les démons de la nature, mais ceux de la technique et de la machine) et qu'ils se sont soumises. Ce n'est pins la sauvagerie des grands bois qui règne sur l'homme, comme dans le passé, mais la barbarie de la civilisation même. La vie humaine se révèle actuellement objectivée, dépersonnalisée jusqu'à la perte de l'image même de l'homme. Nous sommes les témoins de la ruine d'une civilisation entière, fondée sur des principes faux. Et le salut ne peut venir que d'une révélation émanant des profondeurs de l'Esprit.

(*) J'emploie constamment les termes de « civilisation » et de culture » dans un sens voisin de la terminologie de Spengler.

L'époque tellurique, liée à la terre, s'achève et l'homme se trouve projeté dans les espaces cosmiques. Il s'est trop fié à 'l'ordre cosmique, qui se manifestait à la conscience antique et à la conscience médiévale. Derrière l'optimisme de la science du XIX siècle se dissimulait la survivance de très anciennes idées cosmologico-religieuses. Or, aujourd'hui, c'est la bombe atomique qui surgit de ces espaces cosmiques, menaçant de ruine le cosmos même. Et les relations de l'homme et de la nature doivent être complètement révisées et définies à nouveau. L'homme entre dans une nouvelle réalité naturelle, et il n'y est pas spirituellement préparé. Il s'était imaginé que tous 'les problèmes trouvaient leur solution dans le cadre étroit de notre petit univers social calfeutré. Mais il s'agit désormais de quelque chose d'infiniment plus vaste qu'une société nouvelle; c'est un nouveau cosmos qui entre en question.

L'époque de l'Esprit ne peut être que la révélation d'une communauté non seulement sociale, mais cosmique, d'une fraternité n'embrassant pas seulement les hommes, mais les unissant à la vie cosmique entière, à toute la création. Et cette réalisation signifiera en même temps la délivrance de l'homme du sociomorphisme, qui déforme la conception qu'il se fait de Dieu. Elle sera également notre délivrance de la fausse idée de la souveraineté, qui a toujours signifié une forme ou une autre d'esclavage. Dieu n'est point souverain; le prétendre, c'est partager une notion sociomorphisée de Dieu, fondée sur une analogie avec le royaume de César; il n'y a point de souveraineté du monarque, ni de souveraineté d'une certaine classe sociale, ni du peuple, comme le pensaient Rousseau et les idéologues de la démocratie pure. L'État n'a qu'une valeur fonctionnelle, relative et passagère dans notre monde objectivé, où tout est sans fondement intérieur, où tout se désagrège; il n'a aucune valeur souveraine ou substantielle. Et le monde supérieur de l'Esprit ne doit jamais être pensé par analogie avec l'Etat, c'est-à-dire avec le pouvoir, c'est-à-dire encore avec les fausses prétentions à la souveraineté. La vie de l'Eglise implique certaines fonctions, qui sont indispensables à son existence dans l'histoire objectivée, mais la souveraineté n'est le fait de personne, ni du pape, ni du concile des évêques, ni du peuple. Ce quelque chose de suprême qui n'appartient qu'à Dieu ne doit pas s'appeler souveraineté: il faut lui trouver un autre nom.

Les hommes de notre époque rongés. de scepticisme et épris de ratiocination, prétendront, avec un sourire, que tout ce que j'avance là n'est qu'une utopie mi-religieuse, mi-politicosociale, quelque chose dans le genre des rêveries utopiques de Fourier. Et, du point de vue de ce monde limité où ils ont grandi et qu'ils estiment sans issue, ils auront raison, 0r je ne suis nullement un optimiste; aussi serais-je enclin à penser plutôt que, pour l'instant, nous entrons dans une ère de ténèbres et de géantes destructions. Il est même possible que tout notre ordre cosmique apparent, illusoire, explosera. Donc, je suis loin de vouloir proposer une utopie socialo-religieuse concevable dans les limites de notre éon. Dans ce que j'avance, il est question de tout autre chose, d'un nouvel éon et d'une révélation nouvelle survenant dans le nouvel éon. Mais l'avènement de cette nouvelle époque présuppose une transformation de la conscience humaine, sa libération de l'emprise de l'objet. Pareille métamorphose ne surviendra point d'un seul coup, elle présume un processus préparatoire complexe et long. II lui faut premièrement une révolution de la conscience, une insurrection de l'Esprit, qui cessera d'accepter son aliénation et son expulsion dans le monde objectivé.

La révélation de l'éon nouveau ne pourra être que Révélation dlivino-humaine, théandrique; elle est inimaginable et improbable sans la participation de l'activité créatrice humaine. L'homme est le siège d'un processus préparant l'époque de l'Esprit, qui sera le parachèvement et la réalisation du christianisme. Postulat qui pose la question des relations entre l'homme transcendantal et l'homme naturel et social, l'homme historique. Une Révélation authentique et définitive, n'ayant subi aucune diminution ni aucune déformation par le déterminisme naturel et social, est une Révélation en Vérité et en Esprit, dans laquelle se réalise l'alliance de l'humain et du divin : en d'autres termes, elle est la révélation du théandrisme. Cette Révélation ne signifiera donc point la disparition de l'homme, son absorption par le Divin, comme le pensait le panthéisme rationalisé. La venue de l'homme nouveau, que nous attendons avec espoir, est la Révélation de l'homme transcendantal, éternel, homme concrètement total -et librement créateur, qui collabore activement à la création de l'univers et à celle de lui-même. C'est là le plus profond mystère du christianisme, masqué par l'objectivation.
Quand nous nous mettons à méditer sur la venue de l'homme nouveau, nous nous achoppons à une contradiction tragique et insurmontable. Représentons-nous bien qu'alors, l'ascèse des ermites du désert cessera définitivement en ce monde, comme disparaîtront les guerres, les révolutions et tout ce qui présume de la part de l'homme l'héroïsme et l'esprit de sacrifice; que disparaîtront toutes les violences, mais aussi les actes d'opposition aux violences; figurons-nous encore que disparaîtront, pour cause d'inutilité, tout ce qui se rapporte aux instincts guerriers, combatif s de l'homme, et qu'il n'y aura plus de cruauté, liée à ces instincts, mais qu'en même temps disparaîtront les exaltations qui les accompagnent; que cesseront tout orgiasme, toute possession s'emparant de la masse, l'adoration idolâtre des chefs et des rois, mais qu'avec tout ceci, il n'y aura plus de rêve d'une vie autre, meilleure, car elle sera réalisée. Alors, les hommes demeureront au sein du bien déjà accompli, et l'enthousiasme ne sera plus, l'enthousiasme lié à la lutte contre le mal. Il y a, dans cette perspective, quelque chose d'insupportable, car ce sera l'instauration du royaume rassasié, médiocre, petit-bourgeois, du juste milieu. Le danger d'embourgeoisement guette toute révolution. Nietzche se tourmentait à l'idée de l'affaiblissement du courage dans le genre humain, et, avec lui, Georges Sorel, les fascistes idéalistes, et bien d'autres. En effet, le tragique est en train de disparaître de la vie humaine; il en disparaîtra complètement, comme le prévoient les marxistes, et cette absence de la tragédie sera peut-être le plus tragique.

Dans les limites de notre univers, nous sommes voués à penser la lumière en corrélation des ténèbres, le bien en fonction du mal. On trouve à ce propos mainte page extraordinaire chez Jacob Boehme. Comment alors entrerons-nous dans l'extase créatrice, cette exaltation suprême de la vie, alors que cette vie sera exempte du fiel, de la violence, du mal, et qu'ainsi, il n'y aura plus de motif de combat? C'est là tout le problème de l'illumination des instincts originels de l'homme, et non de leur disparition. Le mystère consiste en ce que nous ne pouvons méditer sur l'existence du paradis cataphatiquement son évocation apophatique seule est possible. Le paradis et la perfection sont intolérables dans les limites de notre éon. Dostoïevski l'avait fort bien compris.

Or, dans l'éon nouveau, tout se modifie. Nos catégories, nos distinctions entre le bien et le mal lui sont inapplicables. Mais ce nouvel éon ne sera point un au-delà, un monde sis de l'autre côté de la barrière, un univers d'outre-tombe foncièrement différent du nôtre; il restera notre ici-bas, mais illuminé, sublimé, transfiguré, devenu univers libre et librement créateur. Nous pouvons, du reste, fort bien supposer une pluralité de mondes, dont le nôtre ferait partie et qui formeraient le prolongement de l'itinéraire spirituel de l'homme. Il importe avant tout, de nous libérer d'une dogmatique scolastique figée avec son souffle de mort. II y a quelque chose de frappant dans la constatation combien l'image humaine et théandrique du Christ s'efface dans une dogmatique idolâtre, comme s'efface le visage humain des saints dans une attitude purement iconographique envers eux. Le rapport idéal de l'humain et du divin nous a été révélé dans Jésus-Christ. Rapport qui devrait être conçu non point dogmatiquement, mais existentiellement, c'est-à-dire libre de toute idolâtrie. Mais ce sera justement les comprendre en Esprit et en Vérité.

Fin

Petit lexique berdiaevien

Eon (du grec aiân: le temps)
Terme auquel Berdiaefl donne un sens autre que celui que lui attribuèrent les gnostiques alexandrins. L'éon est, pour Berdiaeff, une subdivision de l'éternité conçue comme la dimension incréée de la vie divine, et dont le temps terrestre, le temps chronologique ou historique n'est. que le reflet extérieur. Les éons sont les âges de l'éternité, au sens mystique du terme. Nous vivons dans celui qui est issu de ]a chute de l'homme et où se déroule l'histoire qui, eschatologiquement, est celle de sa Rédemption. Il s'achèvera avec l'avènement du nouvel éon, âge de l'Esprit définitivement révélé et du cosmos rénové. L'ère « hors des temps » des « nouveaux cieux et de la nouvelle terre » des Ecritures.

Grâce
Le terme de grâce est toujours conçu par l'auteur dans le sens que lui attribue la tradition de l'Eglise d'Orient, quelque peu différente, sur ce point, de celle du catholicisme, et, surtout, du calvinisme. La grâce [en russe, blagodat(i) 1, pour la patristique orthodoxe, est toujours la grâce habituelle, incréée ou sanctifiante de rEglise romaine, état parfait de sainteté propre à Dieu, et qui réside dans l'homme en tant qu'émanation divine permanente, voilée à sa conscience par l'effet du péché originel. La notion de grâce actuelle, dans le sens du pardon accordé par Dieu, la grâce acte divin et non point état, notion juridique, dérivée de la théologie de saint Augustin et développée dans un sens presque exclusif par Calvin s'exprime, dans la dogmatique d'Orient, par le terme de miséricorde divine (miost). Dieu, selon le catéchisme oriental, octroie à l'homme la révélation de sa grâce par un acte de sa miséricorde.
Pour Berdiaeff, la liberté appartient au néant originel, d'où Dieu tire la création. La liberté est le mystère de l'être. Il l'oppose à la nécessité, état de détermination régi par la causalité et consécutif à la chute. Pour notre auteur, le librearbitre n'est qu'une notion purement psychologique, intérieure à l'homme, manifestation de sa volonté s'exprimant dans le choix.

Méonique
En grec mi On, litt. non-être, participant de l'incréé originel.

Objectivation
Notion entièrement propre à Berdiaeff, qui donne à objectivation un sens différent de celui que lui attribue Hegel. L'objectivation est, pour Berdiaeff, l'état de ravalement de l'homme et du cosmos à l'état d'objet, consécutif à la chute qui a précédé l'instauration du temps, de Iléon (y. ce terme) historique. L'objectivation se traduit par une perte de la liberté originelle, l'éclipse de la lumière spirituelle. Jadis confondus, sujet et objet se séparent. L'homme et l'univers deviennent par l'effet de l'objectivation soumis à la nécessité, à la causalité, les esclaves du jeu des lois naturelles. L'objectivation est l'aliénation de l'homme au sein d'un univers déchu.

Ressemblance et image de Dieu
Berdiaeff interprète conformément au catéchisme orthodoxe le pseudo-pléonasme biblique « ... à l'image de Dieu et à sa ressemblance ». Image signifie pour lui grâce donnée par Dieu et ressemblance but à atteindre par l'homme.

Sobornost, Sobor
Notion particulière à la philosophie religieuse russe du xIx' siècle, développée surtout par Khomiakov et dérivant de la définition de l'Eglise dans la patristique d'Orient. La Sobornost est, de l'aveu même de Berdiaeff, difficile à définir, et sa traduction est presque impossible.
Sobor signifie, en russe ancien, concile et, dans un sens plus large, assemblée (Ainsi, les Etats Généraux de la Russie d'avant Pierre le Grand s'appelaient Zemskii sobor). Du point de vue théologique pur, l'Eglise orthodoxe est sobornala (litt. « sobornelle »), autrement dit e conciliaire » parce que l'autorité suprême y appartient aux conciles universels, réunissant évêques et laïques, légiférant selon le principe unanime et non majoritaire, et présidés par le Saint-Esprit invisible. En même temps, sobornost désigne l'universalité, la catholicité de l'Eglise, universalité à la fois temporelle et mystique, dans ce sens qu'elle exprima l'union éternelle de l'Eglise visible, militante, des fidèles, et de l'Eglise triomphante, invisible, des saints et des élus résidant au del. C'est cette union qui se manifeste mystiquement dans les décisions des conciles, et qui fait de l'Eglise le corps mystique du Christ et le lieu du SaintEsprit.
Khomiakov voit dans sobornost la traduction en russe du grec hat holibos, universel, mais ce terme, pour lui, est privé de toute signification spatiale, katholicos dérivant, selon lui, non de kath'olon (litt., au-dessus du tout), mais de kath'ola, selon tous.
De cette interprétation, Khomiakov déduit son idée politico-sociale et mystique de la sobornoat, qui signifie chez lui la communauté humaine fraternelle, unanime et solidaire dans laquelle se manifeste la vie de l'Esprit. Son propre, c'est l'unanimité spontanée dont témoignent ses membres et leur pleine liberté dans la communion de l'Esprit. Telle sera la collectivité humaine, idéale, celle du Royaume de Dieu. Berdiaeff accorde à sobornost une signification très proche de celle de Khomiakov.
Serge Boulgakov a rendu sobornost par « condiliarité » mais il ajoutait à ce sujet : « On pourrait encore traduire « sobornost » par symphonie, unanimité. L'orthodoxie, disait Klinmiaikov, s'oppose à la fois à l'autoritarisme et à l'individualisme; elle est un unanimisme, une synthèse de l'autorité et de la liberté dans l'amour qui rassemble les croyants. » (L'Orthodoxie, p. 84. Félix Alcan, Paris, 1932.)

Théandrisme, théandricité
Théorie et notion de la divino-humanité, développée par la philosophie russe, plus particulièrement par Dostoïevsld et Soloviev, et qui dérive de certaines idées de la patristique orientale.
D'après elle, il y a ambivalence de l'élément humain dans Dieu, et de l'élément divin dans l'homme. Cette ambivalence trouve sa réalisation parfaite dans la personne de Jésus-Christ, homme et Dieu.
Quand Berdiseff parle de l'humanité de Dieu, il envisage ce que Dieu a d'originellement humain, de parfait, et c'est dans le même sens qu'il parle de l'humanité de l'homme.

Théosis
« Dieu est devenu homme pour que l'homme devienne semblable à Dieu s, a écrit quelque part saint Athanase d'Alexandrie. Idée qu'exprime la théosis, que la plupart des traducteurs interprètent par « divinisation», ce qui, théologiquement, est inexact, puisqu'en vertu de cette réalisation effective du mystère du théandrisme, l'homme, par l'effet de la grâce, ressemble à Dieu, mais ne s'identifie pas à lui. L'identification, c'est l'apothéose, notion païenne; c'est la divinisation des Césars; aux yeux de l'Eglise, un blasphème.

Kénosis, kénose
Selon Ephésiens 5, état d'abaissement humiliant, douloureux, qui affecte le Verbe incarné au cours de son passage terrestre, et qui le fait naître, par exemple, dans une étable, et mourir à ce monde d'in supplice infamant. La notion de kénose est étroitement liée à celle de Rédemption. Berdiaeff étend la notion de kénose à -la misère de l'être et de l'esprit, engendrée par l'objectivation. Dostolevski en tirait la fameuse doctrine de la régénération par la souffrance.

Sophiologie
En l'occurrence, doctrine mariologique particulière au P. Serge Boulgakov « La théologie iconologique du P. Serge Bonigakov veut voir dans la Mère de Dieu l'image humaine hypostasiée du Saint-Esprit », a écrit Berdiaev à la p. 164 du présent volume. En substance, cette doctrine contient nombre de réminiscences de la philosophie de la Sagesse divine de Platon, de la gnose chrétienne et même de la Kabbale (déification de l'Eternel féminin).
Il est incontestable que les écrits de certains Pères grecs de l'Eglise contiennent des éléments sophiologiques. Le P. Serge Boulgskov fut violemment attaqué par les représentants de la pensée orthodoxe traditionnelle, tels Mgrs les métropolites Antoine et Athanase, qui l'accusèrent d'avoir quasiment ajouté une quatrième personne aux trois hypostases dogmatiques du Père, du Fils et du Saint-Esprit, quoique, somme toute, dans sa doctrine la Sainte Vierge fasse figure d'émanation immanente du Saint-Esprit, la personnification de la Divine Sages